Основным принципом идеального государственного устройства Платон считает справедливость. Это понятие наполнено у Платона экономическим, политическим и социальным содержанием. По разъяснению Платона, каждому гражданину справедливость отводит особое занятие и положение. Эти занятия разделены так, что одно сословие посвящено первому занятию, а другое -- второму. Еще одно сословие, занимающее срединное положение между этими двумя сословиями, является помощником первого и проводит в жизнь его волю. Господство справедливости сплачивает разнообразные, и даже разнородные части государства в гармоническое целое, посредством которого все четыре выдвинутые Платоном добродетели -- мудрость и наука, мужество, умеренность, справедливость -- имеются в государстве.

Мудрость

Государство будет мудрым и хорошо разбирающимся не благодаря имеющимся в нем многообразным знаниям, относящимся ко многим единичным знаниям, составляющим достояние третьего сословия (например: земледелие, кузнечное ремесло, ремесленные и коммерческие науки и т. п.), а благодаря истинным наукам, имеющим свою реальность в том сословии правителей, которые указывают государству, как ему лучше вести себя внутри самого себя и в отношении других государств. Под мудростью Платон понимает высшее знание, или способность дать добрый совет, когда речь идет о государстве в целом. Мудрость - это доблесть, свойственная весьма немногим - философам, - и это не столько даже специальность по руководству государством, сколько созерцание занебесной области вечных и совершенных идей - доблесть, в основе своей нравственная. Но для достижения благоденствия правители должны быть не мнимыми, а истинными философами: под ними Платон разумеет только «любящих созерцать истину».

В своём учении о человеке, антропологии, Платон такой же идеалист и дуалист, как и в метафизике (теории бытия): в человеке он различает, разделяет и даже противопоставляет низшее и высшее, зависимое и самостоятельное, тело и душу: душа , по его учению, составляет истинно сущее в человеке, она существует самостоятельно (в отличие от тела), и до рождения человека, и после его смерти, и ей подобает господство над телом. Душа – одно из заглавных слов всякого платоника. Он абсолютно уверен в том, что душа есть нечто совершенно отличное от тела и временно в нём пребывающее. По выражению А.В.Койре платоник очарован и зачарован тем, что у него есть душа, вернее тем, что он есть по существу своему душа. Я – душа, а не тело. Я, как душа - частица вечного, сверхчувственного мира, частица «божественного».

Платон заимствовал у пифагорейцев и орфиков учение о бессмертии души. Он разработал в диалоге «Федон» первое в истории западной философии развёрнутое доказательство бессмертия души . Первый аргумент основан на взаимопереходе противоположностей. Противоположности взаимно предполагают друг друга и возникают именно друг из друга. Поэтому жизнь и смерть невозможны друг без друга, и вечный процесс умирания должен уравновешиваться вечным процессом оживания, поэтому после смерти, т.е. отделения души от тела, неизбежно должно произойти новое соединение души с телом. Во-вторых, во всяком познании есть «припоминание» того, чего нет в чувственном восприятии, а припомнить можно лишь то, что мы уже знали, следовательно, душа уже существовала до вхождения в тело. В знании, т.е. в душе, есть такое содержание, которое не может быть получено из чувственного восприятия, следовательно, такое содержание, которое не зависит от тела. Ведь чувственное восприятие – именно то знание, которое даёт нам тело, органы чувств. Душа, далее, есть нечто отличное от тела (иначе нет смысла их и различать и говорить о «душе»), следовательно, - нечто бестелесное, а тем самым – не состоящее из частей, т.е. простая сущность . Но то, что просто, не состоит из частей, не может ни измениться, ни разложиться. В этом отношении душа подобна идеям, поэтому она вечна, ведь всякое уничтожение или возникновение присуще лишь сложному, оно есть по сути соединение или разъединение частей. Тело может родиться (сложиться) и умереть (разложиться), а душа, как нечто простое – не может. Подобное познается подобным : поскольку душа способна познавать вечные и неизменные идеи, постольку она подобна им; следовательно, она также вечна и неизменна. Попутно Платон разбирает тот взгляд, согласно которому душа – некоторая «гармония» тела, его «строй». Если бы душа была всего лишь такой функцией тела, его составных частей, то она никак не могла бы идти против тела, против его желаний, управлять телом и господствовать над ним. А именно в этом и состоит её деятельность в отношении к телу, и нет большей беды для человека и большего зла в мире, чем слишком крепкая привязанность души к телу, которая заставляет душу целиком поставить себя на службу низшим и преходящим телесным потребностям. Высшее, вечное, бессмертное в человеке не должно служить низшему, текучему, мимолётному, смертному. Наоборот, низшее должно подчиняться высшему, тело должно служить душе, цель которой вполне достигается лишь после освобождения от временной оболочки. Тело, как сильно сказал позднее Августин, есть земля, которую я временно ношу на себе. И, наконец, душа не только движет сама движет себя, но и благодаря этому движет телом и одушевляет его, делает его живым . Живое – значит одушевлённое, тело, в котором есть душа. Иначе говоря, душа в сущности своей и есть жизнь, сущность души - жизнь , поэтому она не может воспринять в себя нечто противоположное самой своей сущности – смерть, как число три не может стать чётным. В самом понятии «души» мы и мыслим прежде всего жизнь, саму «субстанцию» жизни. Поэтому умереть может нечто живое, т.е. то, в чём есть жизнь, но сама жизнь умереть не может. Умирать свойственно именно телу, говорить же о смерти души просто бессмысленно – это значит просто не понимать, что такое душа. Идея вечной жизни так же неотделима от самого понятия души, как идеи вечности, всемогущества, мудрости и т.д. неотделимы от понятия Бога.

Бессмертие души предполагает её существование до рождения человека, предсуществование, и жизнь после его смерти. Душа, как образно говорит Платон, «падает» на Землю и входит в тело из мира идей, или сферы Ума (Нуса), божественного, и происходит это вследствие сохранившихся в ней чувственных вожделений, сохранившейся привязанности к бывшему телу. Эта привязанность и приводит к падению души: она заключена в теле как в могиле («сома» - тело, «сема» - могила). Душа «больна», если стала человеком. Человек – внутренне разорванное, раздвоенное существо. Душа томится по своей «небесной» родине и рвётся вверх. Тело же тянет вниз. Тело стремится к наслаждениям. Цель души – вырваться из оков тела, из рабского служения его потребностям и вернуться в первоначальное, чисто духовное состояние. Таким образом, связь человека с абсолютным и вечным, со сферой божественного , откуда и произошла душа, заключена в разумности человека, в том, что его поведением управляет разум. Разум в человеке – частица Бога . Разум обнаруживает «причастность» человека вечному, и представляет собой это вечное и божественное в нем.

В душе есть три силы (способности): разум , воля и желание (вожделение). Первая – высшая (божественная), изначально связанная с высшим, истинным бытием. Две низшие силы связаны с низшим миром изменчивого, телесного, чувственно воспринимаемого, но воля - благородная часть (посредством воли разум подчиняет чувственное), а вожделение - низкая (чувственное подчиняет разумное). Душа уподобляется Платоном колеснице: разум (возничий) должен править двумя лошадьми - послушной (волей) и непослушной (желаниями). Каждой части души соответствует своя добродетель. Добродетель у Платона, как и у Сократа, - пригодность, или совершенство. Порок – несовершенство, недостаток, непригодность для своего назначения. Поэтому добродетель разума – мудрость (т.е. полнота знания, совершенство ума); добродетель воли - мужество ; добродетель вожделений - умеренность . Все три добродетели объединяются в одной, высшей - справедливости . Она царит тогда, когда все три части души правильно выполняют свое назначение и гармонируют друг с другом. В этом учении наглядно видно характерное для античности отождествление добродетели с гармонией: во всем «хорошее» - мера. До сего дня четыре названные Платоном добродетели называются в этике кардинальными (лат. cardinalis: поворотный, опорный, основной, главный).

Из учения о разумности истинного бытия (рационализма) вытекает не только принцип необходимости господства разума в жизни человека и его конкретизация в четырех кардинальных добродетелях, но и как следствие предпочтения духовного начала в человеке - презрение к телесному и чувственному. Антропология и этика Платона подчиняются метафизике и теории познания: чувственное не истинно; оно порождает лишь недостоверное «мнение». И в этическом, нравственном отношении ценно и достойно стремления лишь то, что не связано с текучими и временными потребностями тела, т.е. лишь разумное, духовное. Мудрый человек стремится вырваться из плена чувственного, телесного, своей особенности и единичности. Его душа благодаря науке и философии возвращается после смерти в царство чисто-духовного и не возвращается более в телесную оболочку; душа же неразумного, привязанного к своему телу, не сможет воспарить в мир идей и будет снова вынуждена нести наказание в «могиле» тела. Но дело не только в загробном воздаянии: добродетель и при жизни в самой себе содержит награду, ибо по своему происхождению и сущности человек не может иметь лучшей жизни, чем жизни, подчиненной разуму, познанию. Её высший смысл - в созерцании идей и в стремлении к благу, добру (что, по сути дела, одно и то же). Удовольствие не следует, однако, полностью изгонять из своей жизни, поскольку оно не мешает разумному служению истине и добру. Достойная жизнь состоит из мёда удовольствия, разбавленного прозрачной и пресной водой разумения.

Учение Платона об обществе также базируется на принципе идеализма . Задача учёного, согласно Платону, заключается не столько в описании реально существующего общества (хотя и оно необходимо), сколько в постижении самой идеи государства , вечной и неизменной, т.е. в уразумении того, каким должно быть устройство общества, к чему люди должны в конечном счёте стремиться в своих отношениях как к высшему для всех них общему благу. В диалогах «Государство» и «Законы» Платон набросал проект такого «идеального», совершенного государства, которое может и должно быть мерилом оценки всякого существующего общественного строя. Эта теория - первая в истории философии социально-политическая утопия .

Возникновение государства Платон объясняет не стремлением людей к его созданию, а слабостью каждого отдельного человека: будучи способен лишь к чему-то одному, к определенной деятельности, но нуждаясь во многом, он вынужден объединяться с другими. Объединение людей основано на разделении труда, на различии их способностей и талантов. В основу теории государства Платон кладёт анализ разделения труда, необходимых для совместной жизни общественных функций.

Как душа состоит из трех частей, так и государство должно состоять из трех сословий: 1) правителей – мудрых людей, учёных, «созерцателей истины», жизнью которых управляет разум; 2) воинов (стражей) – мужественных людей, в поведении которых преобладает воля, «яростное начало», сознание долга и чести; 3) крестьян, ремесленников и торговцев – людей, движимых по преимуществу вожделениями, направленными на чувственно воспринимаемые предметы. Сословия и классы различаются, таким образом, не столько занятиями (это следствие), сколько уровнем духовного совершенства, нравственности. Воины должны защищать граждан от внешней и внутренней опасности. Третье сословие должно снабжать всех граждан вещами, материальнми предметами, необходимыми для жизни. Управлять же государством должны философы, потому что политика – это забота об общем благе всех граждан государства. Ясно, что делать это могут только философы, т.е. люди, которые способны видеть общее , понимать идеи , в том числе действительно знают, в чём заключается истинное благо человека и в чём заключается справедливость . На несколько другом языке – Платон выдвигает идею научного управления обществом. Правители должны соединить в себе мудрость (науку) и власть. Напротив, собственность и власть должны быть непременно разделены, так как собственность – источник частного интереса, и всякий собственник, получив власть, неизбежно будет использовать её в частных, а не в общих интересах. Воины, имеющие собственность, также будут постоянно подвергаться соблазну использовать своё оружие, мужество, силу и умение в частных, корыстных интересах. Поэтому представители двух высших классов должен быть лишены частной собственности. Они должны вести спартанскую жизнь, целиком подчинённую общему благу, справедливости, миру, спокойствию и процветанию государства. Платон считает необходимой даже общность жён и детей, государственное воспитание. В этом заключается залог единства, отсутствия раздора, борьбы семейных и корпоративных «кланов», протекции и т.п. Частный, материальный интерес – первопричина всех общественных зол: алчности, властолюбия, насилия, ненависти, раздора, борьбы всех против всех, преступлений, войн, разделения на бедных и богатых и т.д. Лишь низшему сословию разрешается и даже необходима частная собственность в умеренных размерах, так как люди низшего уровня развития не способны служить благу целого без частного, корыстного интереса. Личная материальная заинтересованность – хорошее средство для того, чтобы поставить вожделения и низшие страсти индивидов на службу высшим общественным интересам. Но человек, имеющий собственность и служащий ей, должен быть лишён влияния на политику. До тех пор, пока обществом не управляют философы – те, кто видит истину – «для человеческого рода нет конца злу».

Философы-правители должны отбираться из особо одаренных детей, родившихся во всех сословиях, и получать власть после 50 лет воспитания и совершенствования во всех отношениях. Воспитание и образование для Платона - основа общества. Поскольку над правителями никто не стоит, постольку благосостояние общества зависит только от их личных качеств, от их понимания блага, приобретенного длительным воспитанием и образованием: 1) сначала музыкой, поэзией и гимнастикой (до 20 лет); 2) затем изучением наук - математики, астрономии, музыкальной гармонии (до 30 лет); 3) далее – изучением диалектики (философии) (до 35 лет); 4) наконец, практической деятельностью в государстве под руководством правителей (до 50 лет). После этого они могут выбрать либо должность правителя, либо созерцательную жизнь ученого. Во время обучения и воспитания непрерывно и на всех ступенях должен происходить строгий отбор, посредством экзаменов, немногих лучших, подходящих для занятий наукой и управления государством.

Как благо отдельного человека зависит от господства разума в его душе, так и благо государства зависит от господства философии (науки) в общественной жизни посредством власти правителей-философов. Три сословия соответствуют трём силам души и соответствующим добродетелям. Правителю подобает мудрость, воину - мужество, остальным - умеренность. Справедливость в общественной жизни, как и в отдельном человеке, заключается в гармонии частей. Она царит тогда, когда каждый член общества выполняет свои обязанности соответственно своим способностям и положению. Если учёный торгует, а торговец управляет государством – добра не будет. Все сословия равно необходимы. Единство различного – гармония.

Можно сказать, что Платон описывает в качестве идельного общества «тоталитарное» государство, которое жизнь каждого отдельного человека ставит на службу целому, государству: не государство создаётся и существует для личности, а напротив, личность существует для государства. Как, например, в организме человека: часть существует ради целого, а не целое – ради части. Благо народа в целом, благо государства – превыше всего, ему должны быть целиком подчинены личные интересы. Все признаются лишь как «граждане», как государственные люди, как «всеобщие люди». Этот принцип политики и теории государства диаметрально противоположен основному принципу либерализма , лежащему в основании современного понимания демократии (или «окрытого» общества), согласно которому само государство существует для того, чтобы обеспечить права и свободы личности, возможность её самовыражения, индивидуального развития, творчества. Государство – средство, личность – цель. Кроме этого, теория государства Платона основана на его учении об идеях, согласно которому наилучшее, истинное и божественное есть нечто общее , неизменное , покоящееся, а всякое «становление» есть нечто несовершенное и неистинное. Поэтому всякое изменение в обществе оценивается как ухудшение, а индивидуальное свободное побуждение – как зло. Современная политическая мысль, напротив, базируется на идеях личной свободы и непрерывного совершенствования общества, прогресса .

Наилучшее государство, согласно Платону, - аристократическое (букв.: власть лучших). Таким общество и было, по его мнению, первоначально, в древности. Затем началось его постепенное вырождение вследствие страсти к обогащению и стремления к роскоши. Появляются богатые и бедные, злодеи и преступники, насилие и войны. Власть аристократии (учёных, мыслителей, философов, жрецов – людей духа) захватывается военными и начинается вечный круговорот государственной власти: аристократия переходит в тимократию (власть «честолюбцев», первую ступень деградации государства). В обществе растет власть денег и тимократия переходит в олигархию , (власть немногих, меньшинства) и богатых (другое название – плутократия , власть денег, власть богачей). Богатство и добродетель для Платона - как чаши весов: когда одно идет вверх, другое опускается вниз. Конец этой форме власти кладет восстание бедных и лишенных власти людей, возмущённых несправедливостью и привилегиями. Часть богачей убивают, часть выгоняют за границу, богатства делят между собой поровну, в том числе и власть. Так олигархия переходит в демократию , которая однако, в результате нарастающей анархии (безначалия, безвластия), хаоса и перехода власти к стихийной толпе, «черни» (охлократия ) переходит в наихудшую форму – тиранию (власть одного человека, деспотия). Тирания, по Платону, есть вырождение демократии и одновременно её неизбежное следствие – из слишком большой свободы неизбежно возникает рабство. Три последние формы власти осуществляют представители третьего, низшего сословия, движимые низшими способностями души, вожделениями и частными интересами.

Для написания реферата я выбрала тему «Учение Платона о душе. Трактовка знания. Структура души и виды добродетели.» Данная тема заинтересовала меня, потому что в последнее время ко мне часто приходили мысли о том, есть ли у человека душа, какова она, как изменить и можно ли изменить душу и что же происходит с душой после смерти тела. В особенности меня волнует последний вопрос, то есть главной проблемой я считаю размышление над тем, что происходит с душой после того, как умирает тело и, если же за смертью всё же что-то есть, то, что сделать для того, чтобы душа, переходя за грани земного существования, не оказалась в муках и страданиях.

Основная часть.

1. Учение Платона о душе. (Антропологический аспект данной темы).

Во времена Платона, как и сегодня существовало два мнения о душе:

1) душа умирает вместе с телом, становится ничем и уходит в небытие.

2) смерть для души - это перемена, переселение в другое место.

Платон считал, что душа бессмертна, а если же душа бессмертна, то смерть это всего лишь переход в какой-то иной мир. Представления Платона об ином мире отражены в его произведениях, таких как «Федон», «Федр», «Горгий» и «Тимей». Описывая иной мир, он опирается на произведения Гомера, Пиндара и Эсхила.

««Аид - это незримый мир, куда душа уходит после смерти в сопровождении своего гения. Дорога, которая ведет туда, не простая и не единственная, и на ней должны иметься многие распутья и перекрестки» («Федон»).

Иной мир - это мир, в котором над душой происходит суд, и судят ее сыновья Зевса Минос, Радамант и Эак, которые, оценивая ее образ жизни на земле с точки зрения божественного закона, выносят свой вердикт, тем самым, определяя дальнейшую судьбу души. Это мир воздаяний, следовательно, там есть области, соответствующие чистой и духовной жизни, и области, в которых душа расплачивается за все свои прегрешения. Там душа проводит около тысячи лет, так что и награда и наказание в десятикратном размере превышают вызвавшие их причины. В ином мире время как бы удлиняется, течет более медленно, чем в мире проявленном. Этот мир многообразен и делится на уровни, а движение, которое там осуществляет душа, является движением по вертикальной оси, на одном конце которой находится Тартар, а на другом - Олимп. Иной мир имеет и свой ландшафт: горы, реки, озера, огненные области и пустыни. Там протекают реки, среди которых особо выделяются четыре, соответствующие четырем стихиям и сторонам света: Ахеронт, Перифлегетонт, Кокит и Океан. Там же находятся и озеро Мнемосины и река забвения - Лета. Есть и границы, отделяющие мир иной от мира видимого. В мифе об Эре, которым Платон завершает «Государство», невидимый мир четко разделен на правое верхнее пространство - небесное - и левое нижнее - подземное. В одном душа очищается от всего телесного и чувственного, в другом она вознаграждается согласно ее заслугам (созерцает истину). Таким образом, посмертное существование является процессом очищения от прошлого опыта и возобновления сил для того, чтобы, вернувшись снова на землю, продолжить долгий путь узнавания самого себя, своей подлинной природы.

По истечении назначенного срока души выбирают свою следующую жизнь, и при этом выборе большинство душ исходит из опыта и привычек предыдущей жизни; этот выбор, утвержденный Мойрами - богинями судьбы, после нисхождения души в тело становится для нее реальностью.

Платон утверждает, что смерть обнажает душу. По преданию, в древние времена суд над душой осуществлялся в последний день жизни человека, перед его смертью. Одни люди приходили на этот суд в лучших одеждах, украшенные своим знатным происхождением, славой, властью и богатством, и, к тому же, приводили с собой свидетелей, подтверждающих правдивость всех их слов. Другие, не имея таких возможностей, приходили такими, какие есть, - не нарядные, некрасивые. Были и те, которые многим не нравились и против которых могли быть обвинительные выступления. Все это создало путаницу, поскольку внешний вид часто обманывал судей, и те, кого по заслугам должны были отправить в Тартар, попадали на Острова Блаженных, и наоборот.

Чтобы решить проблему, Зевс приказал вершить суд над душой после смерти, чтобы на суде она представала обнаженной. С тех пор люди не знают день своего ухода и приговор над душой выносится на основании не внешних признаков, а ее внутренних качеств.

После смерти «делаются заметными все природные свойства души и все следы, которые человек оставил на душе каждым из своих занятий» («Горгий»).

Значит, смерть обнажает душу, отделяет от нее все, что человек имел, с чем отождествлял себя в течение жизни: от имущества до положения в обществе. Она убирает все ложные опоры и все то, что по своей природе не является частью самой души.

Смерть оставляет человека наедине с самим собой - таким, каким он себя сделал при жизни, и для него, как и для судей, становятся видимыми все достоинства и недостатки, которыми он наделил свою душу. Они и есть нами приобретенное имущество, то, что всегда несем с собой. Если человек жил несправедливо, его душа покрыта рубцами ложных клятв и поступков, искривлена самолюбием, и в ней нет ничего прямого, потому что она не стремилась к истине и не знала истины. А справедливой душе присуща красота. Оставаясь равнодушной ко всему тому, что ценит большинство людей, стремясь найти истину и делаться лучше, человек, думающий о смерти, живет жизнью, которая будет полезна не только здесь, но и в Аиде («Горгий»).

Суд над душой является своего рода психостазией, которая включает в себя разделение всего, что прожили, по двум признакам; все, что с нами происходит, мы психологически воспринимаем как единое, неделимое целое, как одну жизнь, хотя на самом деле она является смешением двух форм существования человека. Этим формам соответствуют две дороги, которые от распутья, где происходит суд над душой, ведут к двум областям иного мира. Распутье напоминает священную для пифагорейцев букву Y, символизирующую весы, на которых взвешивается душа. Одной из дорог, ведущих от распутья, соответствуют титанические деяния, а другой - дионисийские. Одна удаляет душу от Блага, другая приближает. Одна является дорогой Венеры земной, а другая Венеры небесной. Все, что происходит с душой, либо наносит ей раны, либо очищает и возвышает ее. В пифагорейской школе психостазия практиковалась ежедневно. Перед сном ученики оценивали прожитый день, отвечая на вопросы: «В чем согрешил сегодня?», «Что сделал?», «Что должного не исполнил?»

Как говорит Платон, на душу надо смотреть глазами судей мира иного, и это значит вести внутренний диалог со своей совестью, не оправдывая и не обманывая себя. Лишь возвысившись над собой, мы обретаем это ясное видение, дающее ответ на вопрос: стали ли мы сегодняшние лучше нас вчерашних?

2. Трактовка знания. (Гносеологический аспект данной темы).

Знание, как говорит Платон, есть воспоминание о том, что душа видела раньше (в Аиде), Прежде чем покинуть невидимый мир, после длинного и изнурительного путешествия душа приходит на равнину, где нет никакой растительности, и там пьет воду из реки Леты, которая приносит ей забвение всего, что происходило с ней в ином мире. После этого она отправляется в новое тело в сопровождении своего гения судьбы, который должен сопровождать ее в новой жизни.

В ином мире находится также озеро Мнемосины - матери муз и всего того, что возобновляет и укрепляет воспоминания о Небе. Воды этого озера по праву могут пить лишь души героев-философов, родственные Эросу и движимые им в их страстном стремлении к божественному образу жизни.

Павсаний пишет, что, приходя к пещере Трофония, которого считали сыном Аполлона, паломник, желавший услышать совет или узнать свое будущее, сначала пил воду из источника Леты, а потом, когда выходил, из источника памяти. Обращаясь к божественному, он должен был забыть все земные заботы и волнения, мучающие душу, а уходя от него, закрепить в своей памяти все, что видел и созерцал в пещере.

Но в пещеру можно войти не только забыв все, что отягощает душу; можно забыть также все, что связывает ее с небом. Это символическое значение она принимает в «Государстве», где Платон чувственный мир сравнивает с пещерой, в которой живут люди, прикованные цепями к своему месту. Они не могут двигаться, и все, что они видят и изучают, - это тени вещей, которые отражаются на стенах. При этом они не догадываются, что их знание является знанием теней, а не подлинной реальности, которая находится снаружи и является причиной существования иллюзорного мира.

Как узнать эту другую реальность, если она недоступна чувствам? Как научить добродетели, если она относится к этому другому, сверхчувственному знанию? Отвечая на этот вопрос, Платон отождествляет знание с воспоминанием. Познание идей возможно потому, что истина изначально существует в душе, она созерцала ее еще до своего нисхождения в круг необходимости и в той или иной мере помнит истину, и настолько, насколько ее помнит, является мудрой, а значит - свободной.

В «Федре» Платон сравнивает душу с крылатой колесницей. Если в случае богов и кони, и возничие благородного происхождения, то у смертных один из коней прекрасен, добр и послушен, а другой наделен противоположными качествами: он тяжел и тянется к земле. Совершая путешествие по небесному своду, души богов и души людей созерцают мир идей и истину, которая является амброзией, пропитанием души. В силу своего несовершенства человеческие души то поднимаются, то опускаются, и в конечном итоге их крылья ломаются и они входят в цикл перерождений. Те из них, которые видели больше, больше и помнят, им легче восстановить утраченную способность летать. Находясь в теле, душа посредством вещей чувственного мира, являющегося отражением мира идей, может вспомнить то, что раньше созерцала. Пребывание в чувственном мире имеет задачу восстановить те знания, которыми она обладала, а не превратить ее в своего узника. Говоря иначе, чувственный мир должен для души играть роль символа или знамения другой реальности, быть для нее посредником и мостом, который от видимого, известного ведет в невидимое, неизвестное.

В душе изначально заложено все, что находится в мире идей, хотя в меньшей степени и в не проявленном виде - так же, как в семени заложено знание того, чем оно может и должно стать. Рост и проявление скрытых потенциалов и есть процесс припоминания. А это значит, что душа может вспомнить ясно лишь то, чем она уже стала, и интуитивно предчувствовать то, чем может стать в дальнейшем. Способности, которыми мы уже владеем, это те знания, которые приобрели раньше - в течение предыдущих воплощений. В той мере, в какой мы ими владеем, они предшествуют опыту, являются тем, что знаем априори. Подобное мы встречаем в глубинной психологии, где архетипы обозначают врожденную способность души расти в определенном направлении, они подобны имеющим один и тот же исток руслам рек, по которым движется душа в процессе своего роста, и в своей сумме являются суммой всех потенциальных возможностей человеческой психики.

Подлинное знание - это умение выбрать подлинное благо, и этим оно отличается от неведения, которое, выбирая, не знает природу того, что выбирает. Именно поэтому при выборе образа жизни душа выбирает худшее, считая его лучшим.

Вспомнить значит, подобно Зевсу, родить в душе Афину во всем ее боевом облачении, это значит прозреть и видеть то, чего раньше не видели, и это прозрение приходит внезапно, подобно вспышке света, которая делает видимыми те слои души, которые раньше находились в темноте самозабвения.

3. Структура души и виды добродетели.

3.1. Структура души.

Платон говорит, что внешне душа кажется одним существом, но на самом деле она является соединением троих: человека, льва и химеры, которые накрепко срослись друг с другом. Неразумный человек кормит своего многоголового зверя, а внутреннего человека морит голодом; разумный, напротив, стремится в своей душе наладить справедливость. Он укрощает льва, облагораживает в химере все кроткое и препятствует развитию ее диких качеств, которые губят душу. Каждой из трех частей души присущ свой тип совершенства, своя добродетель: разумному началу - мудрость, яростному - храбрость, а вожделеющему - умеренность.

3.2. виды добродетели.

Принимая идею бессмертности души и понимая, что в таком случае смерть отнимает у человека всё, кроме души, Платон приводит нас к мысли о том, что человек должен заботиться о душе, а заботиться - это значит очищать душу. Платон символически отождествляет ее с морским божеством Главком, к телу которого за долгое время пребывания в морских глубинах прикрепилось много грязи. Он весь покрыт ракушками, водорослями и песком, а тело его изломано и изуродовано волнами, так что он больше похож на чудовище, чем на божество. Душа пребывает в подобном состоянии, и она должна стряхнуть с себя все лишнее - все, что, делая ее тяжелой и бесформенной, не позволяет ей узнать самое себя. Она нуждается в очищении от всего, с чем срослась в течение многих перевоплощений.

Платон неоднократно подчеркивает, что душу портят несправедливость, невоздержанность, трусость и невежество и другие пороки, делающие ее узником тела. Очищение души у Платона связано с телесной и умственной дисциплиной, которая внутренне трансформирует человека и уподобляет его божеству. «Благоразумие, справедливость, мужество и мудрость являются средствами такого очищения» («Федон»). Все эти достоинства являются целью философского поиска, и по мере очищения мы открываем их внутри себя. Очищение подобно восстановлению зрения души, ее способности видеть ясно, созерцать Благо и творить благо. Благодаря этому внутреннему зрению человек способен различать добро и зло, добродетель и порок, как и то, что не является ни тем, ни другим. Правда, Платон говорит и о добродетели-привычке, которая не является внутренним достоянием человека. Если человек действует хорошо лишь по привычке, а не исходя из знания, его поведение будет лишь рефлексией на окружение, так как этот образ действия является не достоянием самого человека, а достоянием окружения. Другими словами добродетель, приобретенная воспитанием, нестабильна, она легко ускользает из души вместе с «правильным мнением», на которое она опирается. Добродетели необходимо привязать к душе посредством диалектики, которая для Платона является не чисто логическим упражнением, а в первую очередь средством внутреннего преображения.

Заключение.

В заключении я хотела бы сказать, что работы Платона о душе в какой-то степени помогли мне ещё раз поверить в то, что после смерти всё же что-то есть. Эта вера заставляет задумываться над тем, что следует обдумывать поступки, стремиться к самосовершенствованию и внутреннему преображению.

Библиографический список:

Платон. Диалоги. М., 1986.

Работу выполнил:

Бушоль Евгения. 102 группа.

Фреска «Афинская школа»

В Ватикане, в Папском дворце, в покоях папы Юлия II можно наблюдать знаменитые фрески Рафаэля. Наверное, самая знаменитая фреска из Станцы делла Сеньятура (Stanza della Segnatura) – это «Афинская школа». Эта фреска была создана примерно в 1510 году. На этой знаменитой фреске Рафаэля мы можем наблюдать множество философов, но в центре мы видим учителя и ученика – Платона и Аристотеля. Расположение их рук – рука Платона указывает на небо, рука Аристотеля простирается к земле – в значительной степени характеризует их отношение друг к другу и соотношение их философских учений. Помимо всего прочего, важно какие книги они держат в руках. Платон держит книгу «Тимей», Аристотель держит книгу «Этика».

«Тимей» – один из самых известных платоновских диалогов. Речь в нем идет о возникновении и устроении вечного мира с платоновско-пифагорейской точки зрения, о сотворении мировой души и человеческого рода, об Атлантиде и многих других с античным платонизмом связанных вещах. Мы знаем, что поздний философ-неоплатоник Прокл, живший в V веке н.э., по свидетельству его биографа Марина Неаполитанского, утверждал, что все книги на свете достойны одного: чтобы собрать их вместе и сжечь, а сохранить только две – Халдейские оракулы и «Тимей» Платона.

«Тимей» – это название конкретного текста Платона, у Аристотеля же нет такого сочинения как «Этика». Под именем Аристотеля имеются три сочинения, отличающихся между собой: «Никомахова этика», «Евдемова этика», «Большая этика». Можно спорить об аутентичности этих произведений, но важно, что Аристотель держит в руках не столько книгу с определенным названием – скорее речь идет о характеристике Аристотеля как философа и отношении к нему в эпоху Возрождения.

Счастье, как осуществление добродетелей

Между Платоном и Аристотелем, между их учениями можно найти множество различий. Одно из них – это вопрос о счастье. С точки зрения Платона и большинства известных платоников, оставивших сочинения после себя, счастье недостижимо в этой жизни, в земном повседневном существовании.

С точки зрения Аристотеля, дела обстоят несколько иначе: не случайно он указывает своей рукой на землю, ориентируя таким образом своих читателей и почитателей в отношении того, что и в этой земной жизни, а не только в жизни небесной, важнейшее что касается природы человеческого рода – реализуемо, осуществимо, возможно, достижимо и т.д.

Аристотель – это один из самых знаменитых представителей эвдемони́зма в истории философской мысли в области этики. Εὐδαιμονία (эудаймони́я /эвдемони́я ) в переводе с греческого означает счастье . Важно, как определяет и понимает Аристотель природу счастья. С точки зрения Аристотеля, возможно троякое понимание того, что за этим термином скрывается. Древнегреческое слово «εὐδαιμονία» состоит из двух важных корней: εὖ (э́у ) примерно соответствует нашим словам, начинающимся с благо -, добро - (благодетель, благочестие и др.); δαίμων (да́ймон ), впоследствии демон , божество, нечто божественное – это слово очевидно связано с тем же праиндоевропейским корнем, что и глагол греческого языка δαίομαι (да́йомай ), т.е. распределять, разделять, наделять кого-то соответствующей долей, частью, какой-то участью. Уже в античности мы наблюдаем такое понимание счастья, что счастлив и удачлив тот, кого при жизни сопровождает благое божество. Аристотель не придумал это слово, он берет его из традиции.

Что же может означать это слово в своем максимально философском значении? Счастье – это есть деятельность разума, энергия ума по осуществлению своих добродетелей . Т.е. разум живет такой жизнью, что он реализует себя в совокупности тех или иных добродетелей . Слово «добродетель», по-гречески ἀρετή (арете́ ) – в латинском языке ему по смыслу примерно соответствует virtus (ви́ртус ). Слово «ἀρετή» не в первую очередь означает добродетель в сугубо нравственном смысле этого слова. В первую очередь – это доблесть, добротность какого-то специфического свойства, «настоящесть». Можно сказать, что по-гречески формулировка «добродетельный стол» осмысленна и оправданна. Добродетельный стол – это такой стол, который в полной мере соответствует своему предназначению быть чем-то понятным и удобным в использовании в качестве стола. Подобно тому, как та или иная вещь обладает характеристикой добротности, эта характеристика применима и к человеку. Добродетельный человек – это настоящий человек . В ту эпоху, когда жил Аристотель, Платон, Сократ, настоящий человек – это в первую очередь удачливый гражданин своего родного полиса.

Этическое и дианоэтическое

Этика Аристотеля теснейшим образом связана с политикой. Если вспомнить классификацию наук, которую Аристотель предлагает в «Метафизике», этика является частью политики. Политика является чем-то общим, чем-то более универсальным в дисциплинарном значении. Итак, по Аристотелю, счастье – это есть деятельность разума по осуществлению, реализации тех или иных добродетелей, совокупности неких характерных для разума положительных качеств.

Важно, что деятельность разума двояка: нужно различать, когда разум действует в отношении чего-то другого, что им не является, а когда он действует сам по себе и ради самого себя. В зависимости от того, как различаются эти две разновидности деятельности разума, добродетель делится на две группы добродетелей.

Что является объектом внешнего воздействия разума, на что разум воздействует? Это неразумная часть души. Неразумная часть души – это в первую очередь те или иные страсти . Страсть, по-гречески πάθος (па́тос ) – это страдание, претерпевание, все то, что претит разуму и противоположно ему. Разум в идеальном своем состоянии – бесстрастен. В отношении неразумной части души разум осуществляет контролирующую функцию, он буквально смиряет страсти.

О страстях Аристотель говорит не только в своих этических сочинениях. Можно вспомнить знаменитый пассаж из его «Поэтики». Это сочинение, сохранившееся фрагментарно, повествует о том, что есть эпос или трагедия. Мы знаем какова цель трагедии с точки зрения Аристотеля, существует знаменитое определение: цель трагического представления, повествования – спровоцировать у зрителей то, что Аристотель называет κάταρσις (ка́тарсис ). В переводе с древнегреческого это слово означает очищение .

Это слово с богатой традицией. Господствующей точкой зрения по поводу происхождение этого термина остается та, которую в XIX веке высказал немецкий ученый Якоб Бернайс (нем. Jacob Bernays): это термин медицинского происхождения. Аристотель происходил из семьи врачевателя: термины и приемы из медицинской практики и теории в сочинениях Аристотеля встречаются достаточно часто. Очищение в медицинском контексте предполагает некое освобождение, очищение заболевшего организма от вредных веществ при помощи лекарственных препаратов.

От чего должен очиститься зритель при помощи трагического повествования, испытывая катарсис ? От страстей. Зритель наблюдает страдания героев на сцене, орхе́стре (др.греч. ὀρχήστρα) древнегреческого театра, сопереживает им, и, подражая, претерпевая подражательным образом почти то же самое, что и страдающие герои, он, исполняясь этими страданиями через избыточность претерпевания собственных страданий, очищается от них.

Хочу напомнить, что Аристотель выделяет среди наиболее жестоких человеческих страданий два, которые максимально противоположны разумной человеческой деятельности: ἔλεος τε καὶ φόβος (э́леос те кай фо́бос ) – жалость и ужас. Это самые неразумные, максимально сильные страсти, и задача трагедии, как поэзии и зрелища, спровоцировать очищение зрителя от этих нечеловеческих страстей.

Возвращаясь к этическим рассуждениям Аристотеля. Разум контролирует неразумную часть души, смиряет страсти. Результатами этой деятельности, направленной вовне, оказываются нравственные и этические добродетели. Что касается той ситуации, когда разум действует сам по себе, является целью своего существования – результатами этой деятельности разума оказываются дианоэтические (др.-греч. διάνοια) добродетели, можно назвать их интеллектуальными добродетелями. Слово «διάνοια» (диа́нойя ) значит рассуждение, размышление . Так вот, добродетель разделяется на две группы: этические и дианоэтические . Хочу напомнить, что, по Аристотелю, человек по природе не является добродетельным: ни один не рождается ни добродетельным, ни счастливым. Добродетели и счастье – это то, что реализуется при тех или иных обстоятельствах, в практике конкретного человека. Здесь следует учитывать много разных обстоятельств и условий. Для достижения счастья и добродетелей имеет значение и здоровье, и достаток, и семья, и возможность досуга для занятия человеческой философской деятельностью. Не все являются людьми добродетельными в равной степени: многое этому и способствует, и препятствует.

Аристотель против Сократа

Это довольно важная особенность этики Аристотеля – различение этических и интеллектуальных добродетелей. Это то, что радикально его отличает, например, от этического учения Сократа, и сам Аристотель вполне отдавал себе в этом отчет. В сфере этической философии Сократ – самый главный его оппонент. В каком смысле? О Сократе мы знаем огромное количество анекдотов. Это своеобразный культурный герой не только в античной, но и в мировой философии.

Некоторые суждения Сократа мы с надежностью можем ему приписать. Уже в античности никто не сомневался, что Сократ эти истины отстаивал. В первую очередь речь идет о двух знаменитых сентенциях, настолько оригинально звучавших, что в античности ни с кем, кроме как с Сократом, они не ассоциировались. Одна из них звучит так: ни один человек не может сознательно творить зла . Другая так: знание есть высшая добродетель , т.е. такая добродетель, что все прочие – политические, гражданские, этические и др., – являются производными от этой главной основополагающей добродетели.

Благочестие, справедливость, мужество и др. – не могут быть реализованы случайно, т.е. не ведая как . Для того, чтобы быть добродетельным в каком угодно смысле, т.е. настоящим гражданином и человеком, нужно предварительно научиться отдавать себе отчет в содержании соответствующего нравственного понятия, т.е. разобраться для самого себя и отчетливо понимать, что такое мужество, что такое благочестие, что такое справедливость и т.д. В этом отношении Аристотель оказывается оппонентом Сократа. Если у Сократа жизнь разумная и жизнь нравственная совпадают, то с точки зрения Аристотеля, эти вещи следует различать: одни добродетели – сугубо нравственные, другие – интеллектуальные.

Этические добродетели и полисное устройство

Что касается этических добродетелей. Этика и политика относятся к разряду практических наук, т.е. в отличие от теоретических, они не вполне надежны, не вполне строги и точны, не вполне претендующие на окончательную ясность понимания. Поэтому в сфере этики как науки, окончательных и максимально надежных определений достичь невозможно.

Что касается нравственных добродетелей, то, по Аристотелю, им невозможно обучиться. Выучить, что значит быть хорошим и плохим, и с этим знанием идти дальше по жизни в принципе невозможно. Можно привыкнуть быть хорошим, нравственным в том или ином смысле – человек становится нравственным через прививание добрых и правильных привычек. Откуда эти привычки возникают? В данном случае, за воспитание нравственных граждан отвечает полис. Важно помнить, что, с точки зрения классической античной политической теории, государство – это не совокупность институтов власти, не какая-то территория, ограниченная законом. Государство – это совокупность граждан, связанных между собой.

Классическим текстом в этом отношении является Фукидид, а точнее «Погребальная» речь Перикла в начале фукидидовой «Истории», где Перикл, обращаясь к афинянам, говорит, что Афины – это вы, афиняне. В этих словах заключается важная особенность классической античной политической теории. Если мы читаем, скажем, платоновское «Государство», то можем обратить внимание, что огромная часть текст посвящена тому, как следует воспитывать граждан, чтобы они оказались связанными между собой так, чтобы образовался полис.

Так вот, что такое государство с точки зрения Аристотеля? Согласно известному определению: полис – это общение подобных или равных в отношении друг к другу людей ради достижения общего блага . Из этого важнейшего определения того, что есть полис, проистекают все прочие необходимые его характеристики. Например, полис не должен быть большим, он должен быть буквально обозримым : с максимально высокой точки этого полиса – акрополя – он должен быть полностью, без остатка, обозрим.

Аристотель приводит известный пример из прошлого – взятие города Вавилон. С точки зрения Аристотеля, Вавилон – это ненастоящий полис, он был настолько огромен в своих границах, что жители центра города в течение нескольких дней не знали о том, что на периферии этот же город был уже захвачен неприятелем. Это неправильная ситуация, т.е. размеры полиса должны быть таковыми, чтобы не препятствовать общению подобных друг другу людей ради достижения общего блага.

В свете этого определения Аристотель говорит о шести формах полисного устройства. Они разделяются по двум основаниям: по количеству правящих лиц и по цели правления . Шесть форм государственного устройства составляют три пары. В каждой паре, одна форма – правильная (условно говоря), другая – неправильная. Перечислим их:

Монархия и тирания . Что общего? Правит один, но, если монарх правит в интересах большинства, то тиран правит исключительно в собственных интересах.
Аристократия и олигархия . Это власть немногих. В условиях аристократии власть осуществляется ради большинства, а в условиях олигархии – в интересах меньшинства. Собственно, олигархия и означает власть меньшинства, но речь идет о власти богатого меньшинства , т.е. о власти немногих людей, чье достоинство было приобретено и не является вполне законным и заслуженным. Власть аристократическая – это власть немногих лучших . Что значит немногих лучших? В античном понимании, аристократия – это власть немногих родовитых фамилий, которые уже давно живут на этой земле, и в этом отношении они не просто претендуют на эту власть, а заслуживают ее по природе , опираясь на честь своих предков.
Полити́я (от др.-греч. πολιτεία – форма правления, гражданство, государство, гражданственность и др.) и демократия . Демократия – это нехорошая форма правления, это власть де́моса (др.-греч. δῆμος). Демос – это не просто народ, это простонародье , чернь . С точки зрения Аристотеля, это власть нищего большинства, спонтанно или стихийно реализуемая в интересах этого простонародья. Полития – это не просто власть большинства, это власть граждан. Πολίτης (поли́тес ) – это гражданин, а полития – это форма правления, при которой зажиточное большинство осуществляет власть в интересах, в том числе и демоса.

Какая форма правления является наилучшей? С точки зрения Аристотеля – аристократия. Аристотель трезво смотрел вокруг себя и редко наблюдал власть аристократических фамилий. Аристократия – лучшая форма правления, но наиболее приемлемой формой применительно к теперешней ситуации оказывается полития. По-нашему, это власть среднего класса.

Умереннострастие

Так вот, главная функция и задача государства – воспитание нравственных граждан. Т.е. указанием на исторические примеры из легендарного прошлого прививать юношам – будущим гражданам – добрые привычки. Важным принципом, который оказывается господствующим в сфере нравственных, этических добродетелей оказывается принцип месо́тес (др.-греч. μεσότης), принцип середины.

Этот принцип впоследствии стал называться метриопа́тия (др.-греч. μετριοπάθεια), т.е. буквально умереннострастие . По Аристотелю, невозможно позитивное и надежное определение никакой нравственной добродетели, т.е. невозможно сказать, чем та или иная добродетель – справедливость или мужество – является в окончательном смысле слова. Но можно указать, чем она точно не является через противопоставление двум крайностям: есть две крайности, те или иные порочные крайности – серединой между ними будет та или иная нравственная добродетель.

Впоследствии римский поэт Гораций сформулировал фразу: «золотая середина» (aurea mediocritas) . У Аристотеля мы такую формулировку не встречаем, но Аристотель согласился бы с ней, хотя и с оговоркой. Т.е. в сфере нравственности нужно искать золотую середину между крайностями.

Мужество, ἀνδρεία (андрэ́йя ) – одна из важнейших гражданских добродетелей, – что это такое? Окончательно определить это невозможно, но можно сказать, что это середина между двумя пороками: между трусостью и безрассудной храбростью – это и будет мужество.

По Аристотелю, для стабильности государственного устройства важнейшими нравственными добродетелями будут справедливость и дружба . В каком смысле дружба, ϕιλία (фили́я )? Φιλία – от ϕίλιος (фи́лиос ), т.е. свой , – это добродетель, благодаря которой гражданин способен отличать своих и чужих. Эта степень надежности различения является важным условием для утверждения государственного порядка.

Дианоэтические добродетели

Что касается интеллектуальных, дианоэтических добродетелей. Они также разделяются на две группы, поскольку Аристотель говорит, что разум, действуя ради самого себя, действует двояко: либо он действует сугубо научно, либо он осуществляет деятельность в отношении расчета, планирования. Одно не есть другое: одно дело – научная деятельность в полном смысле этого слова, другое дело – планирование и расчет. К интеллектуальным добродетелям в собственном смысле слова Аристотель относит следующие: ум , т.е. понятийный разум, совокупность понятий; наука (это тоже добродетель); мудрость , σοϕία (софи́я ).

Что касается тех добродетелей, которые реализуются в результате деятельности разума в отношении расчета и планирования, Аристотель говорит преимущественно о двух: искусство , технология , τέχνη (те́хнэ ) в самом широком смысле этого слова; и фро́несис (др.-греч. ϕρόνησις) – это некий здравый смысл, своеобразный аналог нравственного сознания.

Три способа существования

Как было сказано, по Аристотелю, со стороны человека, проживающего в тех или иных условиях, возможно троякое понимание того, что такое счастье. В зависимости от того, как человек это понимает, он живет соответствующей жизнью, – по-гречески βίος (би́ос ), – ведет специфический способ существования. Аристотель говорит о трех возможных для человека именно человеческих способах существования. Какой-то из них является низшим, какой-то – высшим.

Наиболее доступным способом жизни является жизнь подчиненная разумным удовольствиям. Выше этой гедонистической (от др.-греч. ἡδονή – удовольствие, наслаждение) жизни находится βίος πρακτικός (би́ос практико́с ), т.е. практическая жизнь , которая осуществляется ради чести и славы. Это в первую очередь жизнь политическая, гражданская и общественная, осуществляемая в интересах государства.

Но самым значительным и самым достойным способом существования является жизнь созерцательная – βίος θεωρητικός (би́ос теоретико́с ). Это самая труднодоступная жизнь, жизнь по-настоящему философская и человеческая. По Аристотелю, разум является сущностью человеческой природы, а философия в своем наивысшем проявлении – это наиболее достойное и наиболее соответствующее человеку занятие. Здесь мы наблюдаем достаточно жесткое определение: чем в большей степени человек разумен, чем в большей степени он теоретичен, созерцателен, философичен, тем в большей степени он является человеком приобретшим счастье.

Фукидид, История, II, 35 – 47.

Квинт Гораций Флакк, Оды, книга II, 10:

Auream quisquis mediocritatem diligit, tutus caret obsoleti sordibus tecti, caret invidenda sobrius aula.

Тот, кто золотой середине верен, Мудро избежит и убогой кровли, И того, в других что питает зависть, - Дивных чертогов.

(Пер. А. П. Семенова-Тян-Шанского)

Литература

Action and Contemplation. Studies in the Moral and Political Thought of Aristotle. Ed. by R.C. Bartlett & S.D. Collins. New York: State University of New York Press, 1999 (SUNY Series in Ancient Greek Philosophy).
Aristote. L’Éthique à Nicomaque. Introduction, traduction et commentaire par R.A. Gauther et J.Y. Jolif. Deuxième édition avec une introduction nouvelle. T. I (pt. 1-2). T. II (pt.1-2). Louvain: Publications Universitaires; Paris: Béatrice-Nauwrlaerts, 1970 (Centre de Wulf-Mansion. Aristote: Traductions et études. Collection publiée par l’Institut Supérieur de Philosophie de l’Université de Louvain).
Aristoteles. Nikomachische Ethik. Übersetzt und kommentiert von F. Dirlmeier. Achte, gegenüber der sechsten, durchgesehenen, unveränderte Auflage. Berlin: Akademie-Verlag 1983 (Aristoteles. Werke in deutscher Übersetzung. Begründet von. E. Grumach. Hrsg. von H. Flashar. Bd. 6).
Aristoteles. Eudemische Ethik. Übersetzt und kommentiert von F. Dirlmeier. Vierte, gegenüber der dritten, durchgesehenen, unveränderte Auflage. Berlin: Akademie-Verlag, 1984 (Aristoteles. Werke in deutscher Übersetzung. Begründet von. E. Grumach. Hrsg. von H. Flashar. Bd. 7).
Aristoteles. Magna Moralia. Übersetzt und kommentiert von F. Dirlmeier. Fünfte, gegenüber der dritten, durchgesehenen, unveränderte Auflage. Berlin: Akademie-Verlag 1983 (Aristoteles. Werke in deutscher Übersetzung. Begründet von. E. Grumach. Hrsg. von H. Flashar. Bd. 8).
Aristoteles. Politik. Übersetzt und erläutert von E. Schütrumpf. Bde. I-IV. Berlin: Akademie-Verlag 1991-2005 (Aristoteles. Werke in deutscher Übersetzung. Begründet von. E. Grumach. Hrsg. von H. Flashar. Bd. 9, Tle. 1-4).
Aristotelis Ethica Nicomachea. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit I. Bywater. Oxonii: E Typographeo Clarendoniano, 1894 (repr. 1962) (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis).
Aristotelis Politica. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W.D. Ross. Oxonii: E Typographeo Clarendoniano, 1957 (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis).
Aristotle. Nicomachean Ethics. Translation (with Historical Introduction) by Chr. Rowe. Philosophical Introduction and Commentary by S. Broadie. Oxford: Oxford University Press, 2002.
Aristotle"s Ethics. Ed. by J.P. Anton & A. Preus. New York: State University of New York Press, 1991 (Essays in ancient Greek philosophy, vol. 4).
Aristotle’s Ethics. Ed. with Introductions by T. Irwin. New York – London: Garland Publishing, 1995 (Classical Philosophy: Collected Papers, vol. 5).
Aristotle’s «Nicomachean Ethics». Ed. by. O. Höffe. Trasl. by D. Fernbach. Leiden – Boston: E.J. Brill, 2010.
Brüllmann Ph. Die Theorie des Guten in Aristoteles’ Nikomachischer Ethik. Berlin – New York: W. De Gruyter (Quellen und Studien zur Philosophie; Bd. 100).
Düring I. Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. Zweite Auflage. Unveränderter Nachdruck der Ausgabe von 1966. Heidelberg: Universitätsverlag Winter, 2005.
Essays on Aristotle’s Ethics. Ed. by A.O. Rorty. Berkeley – Los Angeles – London: University of California Press, 1980 (Philosophical Traditions. Major Thinkers Series, vol. 2).
Ethik und Politik des Aristoteles. Hrsg. von F.-P. Hager. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972 (Wege der Forschung; Bd. 208).
Аристотель. Евдемова Этика. Пер. с древнегреч. Т.В. Васильевой, Т.А. Миллер, М.А. Солоповой. Москва: ИФ РАН, 2005 (Философская классика впервые на русском).
Аристотель. Большая Этика. Пер. с древнегреч. Т.А. Миллер // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. Москва: «Мысль», 1984 (Философское наследие, т. 90).
Аристотель. Никомахова Этика. Пер. с древнегреч. Н.В. Брагинской // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. Москва: «Мысль», 1984 (Философское наследие, т. 90).
Аристотель. Политика. Пер. С древнегреч. С.А. Жебелёва (1911) // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. Москва: «Мысль», 1984 (Философское наследие, т. 90).
Доватур А.И. Политика и Политии Аристотеля. Москва – Ленинград: «Наука», 1965.

ПЛАТОН (427 – 347 гг. до н.э.).
ВЛИЯНИЕ ПЛАТОНА.
Платон гениальный ученик Сократа, не нуждающийся в представлении. Поэтому мы не будем задерживаться на изложение его биографии. Достаточно сказать, что философия Пла-тона пронизывает, как точно подмечает А.Ф. Лосев, «тонкими и крепкими нитями» не только мировую философию, но и мировую культуру и, даже, мировые религии, возникшие после Платона. Вся философия ранней и поздней античности, вплоть до неоплатонизма, вращалась вокруг Сократа и Платона. Ангийский философ Алфред Норт Уайтхед однажды заметил: «Самая точная характеристика европейской философской традиции со-стоит в том, что она представляет собой множество заметок на полях произведений Пла-тона». Комментируя эти слова, современная исследовательница истории философской мысли, Моника Канто-Спербер, говорит, что в философском наследии Платона «содержатся все научные проблемы, которые и по сей день составляют дисциплину философию», в трудах Платона «впервые был сформулирован комплекс проблем и постулатов, который философы последующих эпох принимали либо подвергали критическому рассмотрению».
ЭВОЛЮЦИЯ ФИЛОСОФСКОГО ТВОРЧЕСТВА.
Впрочем, не вдаваясь в подробности отношений Сократа и Платона, нам следует остано-виться на одном важном вопросе: Был ли Платон верным учеником Сократа, всю жизнь по-святивший тому, что излагал мысли своего учителя, или в процессе своего творческого пу-ти, претерпел определенную эволюцию? Следует признать, что, хотя Сократ оставил в душе Платона неизгладимый отпечаток, но Платон не оставался всю жизнь лишь толмачом своего учителя. Конечно, Платон углублял, перерабатывал и совершенствовал свои взгляды. Проф. Грегори Властос предлагает следующий сценарий духовной эволюции Платона. В юности Платон испытал влияние гераклидовца Кратила, находясь под впечатлением, «что в мире ничто ни на миг, ни в каком отношении не остается одним и тем же». Во время пребывания с Сократом, под влиянием последнего, Платон меняет ракурс своих философских изысканий. Сократ побуждает Платона посвятить себя деятельности, которая отныне представляется ему гораздо более важной: поиск правильного образа жизни и этот поиск он ведет вместе с самим Сократом, разделяя его убеждения. После смерти учителя, Платон, продолжает курс, заложенный в него Сократом, сочиняя сократические диалоги, углубляясь в идеи своего наставника, до тех пор, пока не претерпевает новой эволюции. Путешествуя (около 12-ти лет) от востока до запада: Египет, Южная Италия, общаясь с египетскими жрецами и пифагорейцами (Архитом Тарентским, Тимеем Локрским), Платон принимает их учение о переселении и бессмертии души, погружается в математические исследования. Под влиянием пифагорейства он вновь отклоняется от прежней траектории своего духовного развития, теперь уже «по отношению к его сократическому прошлому» и «приступает к разработке новой философии, используя новую модель знания – математического характера, – и новый метод философского исследования, который ему открыли математики». По мнению проф. Властоса, это уникальный случай в истории западной философии, но это не должно смущать исследователя. Такая духовная эволюция во взглядах вполне могла произойти с Платоном. В истории философии это признают все исследователи платонизма. Проф. Владислав Татаркевич, опуская досократовский период философии Платона, как предшествующий, но не формирующий его философские взгляды, различает три фазы в генезисе взглядов Платона: сократический, конструктивный и диалектический. Платон начинал как сократик, был увлечен этическими проблемами, был уверен в существовании независимого понятийного знания, определял этические понятия, полемизируя с софистами и эристами. На втором этапе интересы Платона выходят за пределы взглядов Сократа и, кроме проблем теории познания и деятельности, он увлекается проблемами теории бытия, здесь он испытывает влияние пифагорейцев, элеатов и Анаксагора, в этот период формирует его учение о вечных идеях, и в этот же период он увлекается религиозными доктринами (орфики, пифагорейцы), развивает учение о бессмертии души и метемпсихозе. Его религиозное чувство идет неразрывно с его теорией идей. Наконец, в последний период, Платон, кажется, будто делает шаг назад и уходит от теории идей, но на самом деле это не отход, а попытка преодолеть трудности связанные с этой теорией. Он пытается преодолеть тот дуализм, который намечается у него во втором периоде, когда он противопоставляет миру вещей совершенный мир идей. Он пытается найти связь между ними, наконец, не оставляя теорию идей, он занимается совершенствова-нием ее обоснования и расширяет сферу своих исследований философии государства и изу-чением природы.
Почему Платон не мог остаться чистым сократиком, но в очень значительной мере видо-изменил учение Сократа, в том числе и этику? Ответить на этот вопрос следует так: в учении Сократа было «слишком много недоговоренного и даже противоречивого», он лишь обобщал, намечал, но редко давал ответы по тем проблемным вопросам, которых касался.
ЭТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПЛАТОНА (ОБЩИЙ ОБЗОР).
1. СОКРАТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД.
Философия Платона всецело покоится на этической основе. «Опираясь на положение Со-крата, что добродетель есть знание, он видит свою задачу в том, чтобы нравственное понятие добра сделать средоточным пунктом всеобъемлющего мировоззрения». На первом этапе своего философского пути, ранний Платон, пытается определить само понятие добра, т.е. ответить на вопрос, на который Сократ ответа не дал, но лишь постарался показать его на отдельных примерах. Вопросом о том, что есть добро, заняты самые ранние диалоги Платона. На этом этапе он стоит на традиционной почве, или, как выражается В. Вундт: «вращается в пределах национальных представлений». Действительно, сократический период творчества Платона вращается еще в пределах общих этических проблем современного ему общества. Вопрос о мужестве, справедливости, благочестии, целомудрии (софросины), проходят красной нитью в диалогах Платона. Эти высшие добродетели, всеми признаваемые и для каждого добросовестного грека являвшиеся целью для достижения жизни приносящей удовольствие и пользу, как самому себе, так и обществу. Сократ был общественный философ, поэтому его волновали те же проблемы, какие волновали и современное ему общество. Платон, продолживший дело Сократа, принял и его основную идею, что в добродетелях нет внутреннего различия, все они едины и соответствуют един-ству знания. Ни одна из этих добродетелей не может существовать особо, помимо других, т.к. все они сходятся в мудрости.
2. ЭТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ.
В этих пределах мыслит Платон в диалогах сократического периода, вплоть до «Протаго-ра», но, уже начиная с диалогов «Горгий» и «Менон» заметен сдвиг: материя отходит на задний план, а на передний приходит идея. Платон преодолевает односторонность своего наставника, осознав, что добродетель зависит не только от разума. Так же учение об идеях и мир идей становится для Платона главным средоточием его философии. И этому повороту есть свое объяснение. Здесь сыграли фактор жизни и смерти Сократа, а так же и знакомство с мистической философией пифагорейцев. Различение трех сфер души, побуждает Платона расширить и сферу его этики. Под влиянием пифагорейской концепции добродетели, как порядка и гармонии души, он распределяет добродетели соответствующие каждой из частей души. Основу для классификации добродетелей, Платон, берет в народном сознании, из-давна признававшем четыре основные добродетели. Затем, Платон все больше понимает, что добро и удовольствие не должны необходимо совпадать, что терпеть несправедливость, оставаясь добродетельным лучше, чем жить несправедливо. А если так обстоит дело, то не остается иного выхода, как искать истинное блаженство не в этой скоропреходящей жизни, но искать благо в сверхчувственном существовании. Так намечается поворот в этической философии Платона от добродетелей гражданских к добродетелям иного уровня, к добродетелям более высоким и ведущим к благам нетленным. Чувственный мир страдает несовершенством и злом, следовательно, чувственный мир может быть лишь несовершенным отпечатком мира сверхчувственного – идеального. Эйдосы этого Мира находятся в нашем мире. В своих понятиях человек носит воспоминания о сверхчувственном мире, а чувственные представления лишь припоминания из того Мира. И каждому объекту мысли соответствует идея, благо же есть идея самая высокая и желанная, которой подчинены все другие, она воплощается в идее истинной добродетели ведущей к гармонии души и приближающей ее к высшему Миру, где господствует полная гармония, истинное благо и знание.
Здесь этика Платона несколько отлична от этики Сократа тем, что несет в себе определен-ную аскетическую направленность. Аскетическая философия Платона неразрывна с этикой и, наоборот, его моральное учение связано с аскетическим элементом – бегство из темной пещеры, которая является аллегорией плоти. Другими словами, это бегство из тленного мира и уподобление Богу, бегство из смертного мира – к бессмертию, стремление освобо-дится от тела, которое является темницей души. Путь восхождения философа к истинной мудрости не прост и состоит из трех этапов. Первый этап призван выявить определенное поле напряжения между идеальным миром и вещественным. Душа причастна к миру Идей, к Благу, Прекрасному, Божественному, но с другой стороны она вкоренена в материальный иллюзорный мир, мир суррогатный, дисгармоничный, иерархически меньший, представ-ляющий только копию и тень Истинного бытия. Это поле напряжения, по выражению Кейса Ваймана, «создает матрицу для первого уровня духовного пути – отделения от материального мира», к которому нас привязывает наша плоть и плотская, страстная душа. Но освобождение из уз плоти возможно лишь после прозрения, когда ум достигнет прозрения мира Идей, лишь одного только истинно реального. Тогда приходит воспоминание, или напоминание того, что душа причастна этому Миру и родна ему, тогда душа в своих высших частях: разумная душа – ум, претерпевает анамнезис Истинной Реальности, ведущей к Высшему Бытию – это второй уровень. Третий составляет приближение к Высшему, к своему телосу, посредством духовного созерцания выводящему за пределы самого себя – экстазис. Таким образом, в системе Платона, намечается, хотя еще и не четко проявленный, тройственный путь: 1) путь очищения, 2) озарения и 3) единения в экстазе с высшей реальностью.
3. МИССИЯ ПЛАТОНА.
О Платоне справедливо говорят, что это философ с миссией. Эта миссия, весть, с кото-рой Платон обращается к человекам влюбленным в мудрость проста, но при всей ее простоте она завораживает. Он обращается к нам и говорит: дело философа – освободить душу от оков тела. И этот призыв повлек за собой многих, для философских школ поздней античности он стал священным, многие христианские отцы, штудировавшие в прошлом Платона, с легкостью обращались в христианство, с которым его роднит именно это: бегство из этого мира зла и порока. В этот период философия Платона становиться неразрывной с теологией. И важнейшим элементом в этой философской теологии Платона является этика, эстетика и мифология, последняя, впрочем, лишь метод подачи, некая попытка сакрализации философской вести, которую Платон хочет донести до слушателя.
4. НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ЭТИКИ ПЛАТОНА.
Наконец, следует коснуться некоторых частных аспектов в этической философии Платона. По крайней мере, трех аспектов, показавшихся для нас наиболее важными. Первый из них касается вопроса о душе, второй касается вопроса о том, что такое добродетель и каково ее отношение к порокам, и, наконец, третье – для чего добродетель.
4.1. Трехчастное деление души.
Кратко мы об этом уже высказались немного выше, теперь более подробно. Аристотель в «Большой этике» хвалит Платона за то, что в отличие от Пифагора и Сократа, он продвинулся в этической науке дальше всех и, в частности, тем, что разделил душу на разумную и неразумную части, каждую наделив подобающими добродетелями. Это деление души мы встречаем в IV-ой книге «Государство». Разумная (to logon: рациональная) часть души, является высшей частью, это область умственной деятельности, неразумная (to a)logon: иррациональная) подразделяется на две части: вожделеющую (to e)piqumhtikon: пожелательная, подчиняющаяся) и яростную (to o)rektikon: импульсивная, желательная, стремительная). Это трехчастное деление души, на логическую, вожделеющую и яростную, впоследствии станет классическим делением. Каждой из трех частей души присущ свой тип совершенства, своя добродетель: разумному началу – мудрость, яростному – мужественность, а вожделеющему – целомудрие, а уравновешивает все три части души – справедливость, которая соразмеряет каждой полезное ей и связывает все части воедино, дабы каждая исполняла, что ей положено. Таким образом, соблюдается гармония и упорядоченность в душе. И так формируется теория Платона о четырех добродетелях, ставшая классической и главенствующей в течение многих веков.
4.2. Положение добродетели, как mesothj, между крайностями.
Суть этого состоит в том, что добродетель занимает центральное положение (mesothj = середину) между крайностями, а порок и есть эти крайности, возникающие или вследствие недостатка, или вследствие избытка. Это учение, имеющее помимо Платона целый ряд предшественников (Гесиод, семь мудрецов, пифагорейцы, Пиндар – все они говорили о чув-стве меры, о необходимости избегать всего, превышающего меру) которое основательно разработает и возьмет на вооружение Аристотель, в своей этике, обнаруживается у Платона в таких диалогах, как «Филеб», «Государство», «Политик». Проф. Джон Диллон по этому поводу замечает: «мы имеем достаточно свидетельств для того, чтобы заключить, что в сфе-ре этики Платон, как и Аристотель, придерживался представления о том, что добродетель – это среднее между избытком и недостатком…». Проф. Э. Радлов в своем очерке истории греческой этики, замечает, что здесь у Платона «слышатся отзвуки пифагорейского учения о природе меры». Так Платон, в диалоге «Тимей», заявляет: «Между тем все доброе, без со-мнения, прекрасно, а прекрасное не может быть чуждо меры». В «Филебе» Платон рассуж-дает об отношении удовольствия к разуму и находит, что благо возможно лишь в гармоническом сочетании, при смешении того и другого. А в «Государстве» уже прямо встречается определение справедливости, как середины между двумя крайностями:
…вот каково происхождение и сущность справедливости; она занимает среднее место: ведь творить не-справедливость, оставаясь притом безнаказанным, это всего лучше, а терпеть несправедливость, когда ты не в силах отплатить, – всего хуже. Справедливость же лежит посреди между этими крайностями, этим приходится довольствоваться, но не потому, что она благо, а потому, что люди ценят ее из-за своей собственной неспособности творить несправедливость.
Помимо этого мы имеем ряд свидетельств от древних авторов, которые указывают, что Пла-тон признавал добродетель серединой между двумя крайностями. Так анонимный автор «Пролегомен» к платоновской философии, говорит, что «всякая добродетель есть некая се-редина». Развернутое свидетельство встречается у свт. Ипполита Римского, который в пер-вой книге «Философумен» излагает аретологию Платона таким образом:
Добродетели он (т.е. Платон – Е.Х.) называет крайностями (a)kro/thtaj) по достоинству, а по существу – средними (meso/thtaj), ибо ничего нет по достоинству выше добродетели. Излишество же или недос-таток в них оканчивается злом. Так, он говорит, есть четыре добродетели: разумение, воздержание, справедливость и мужество. Каждой же из них сопутствуют два порока: от излишества и от недостатка. Так, например, разумению – неразумие от недостатка и коварство от излишества, воздержанию – невоздержанность от недостатка, вялость от излишества, справедливости – уступчивость от недостатка и своекорыстие от излишества, мужеству же – малодушие от недостатка и неразумную смелость от излишества. Когда эти добродетели присущи человеку, они делают его совершенным и доставляют ему высшее счастье (блаженство). Высшее счастье же, по его словам, есть уподобление Богу по возможности; а уподобление Богу бывает тогда, когда кто соединяет в себе набожность и праведность с разумением: и это высшая цель и вершина мудрости и добродетели.
Это изложение согласуется с тем, что пишет Альбин, в учебнике по платоновской филосо-фии. Так он говорит, что порочность может быть большей и меньшей, то и добродетель можно рассматривать «как нечто среднее, поскольку если не каждой, то большинству из них соответствуют два порока, один из которых связан с избытком, а другой – с недостатком».
4.3. Цель добродетели.
Все этическое учение Платона преследовало одну единственную цель: стремление и дос-тижение высшего блага. То есть, по сути, она преследует не материальные блага, а духовные (идеальные), которые достигаются не столько практикой, сколько чистым умозрением. И если по первым двум пунктам Аристотель соглашается со своим учителем, то в этом пункте они кардинально расходятся. Вся первая глава, первой книги «Большой этики», посвящена критике платонизма, понимаемым Аристотелем, как ненужное и искусственное раздвоение Платоном мира на действительный мир и идеальный. Для Аристотеля мир один, он матери-альный и нематериальный одновременно, но действительный. Некая дисгармония, или зло, наблюдаемое в нашем мире, в низшей его части – животной, материальной, есть естествен-ный порядок вещей, так благоволят боги, мир, который по ту сторону смерти, гармоничен и блажен. Не нужно, по Аристотелю, создавать такое поле напряжения и раздваивать мир, как поступает в данном случае Платон. Радикальный идеализм Платона чужд Аристотелю и здесь он ближе к стоикам, но древнее христианское подвижничество в Египте, или Сирии, с его монашеским радикализмом будет стоять близко к позиции Платона. Итак, цель доброде-тели для Платона состоит в высвобождении ума от всего материального и восхождение его путем созерцания идей к чистому умозрению высшего блага.
5. ЧЕТЫРЕ ДОБРОДЕТЕЛИ В ЭТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ ПЛАТОНА.
Наконец, разобравшись с некоторыми частными вопросами платонической этики, перей-дем к обзору учения Платона о четырех кардинальных добродетелях.
У Платона мы неоднократно встречаемся с мыслью, что несправедливость, невоздержан-ность, трусость и невежество портят душу, делают ее узником тела. Ко всему этому нужно добавить эгоизм или чрезмерное себялюбие, которое ослепляет душу человека, так что ему собственное невежество кажется мудростью, свои представления об истине такой и считает истиной. Такой человек слишком горд и самоуверен, чтобы учиться у более мудрых людей. Средством избавления от таковой испорченности души служит упражнение в добродетели, нужно быть справедливым (честным и порядочным во всем), благоразумным (соблюдая уме-ренность во всех телесных движениях и целостность ума), мужественным (отважным, сме-лым, стойким), наконец, разумным (рассудительным, преследующим благие цели). Таким образом, душа может очиститься от зла, неведения и порока, приобрести дисциплину ума, которая внутренне трансформирует человека и уподобляет его божеству. «Благоразумие, справедливость, мужество и мудрость являются средствами такого очищения». Все эти достоинства являются целью философского поиска, и по мере очищения мы открываем их внутри себя.
Рассмотрим, как раскрывается эта тема в диалогах Платона зрелого и позднего периодов. Диалоги Платона мы будем рассматривать в таком порядке: сначала «Менон», в котором ис-следуется вопрос о добродетели в целом, затем рассмотрим обширное произведение Платона «Государство», где поднимаются вопросы о природе справедливости и других кардиналь-ных добродетелей (Книги I – IV). И, наконец, серию диалогов «Федон», «Пир», «Федр» и «Теэтет», в которых можно найти мысли о добродетелях очистительных и созерцательных.
5.1. МЕНОН: ЧТО ЕСТЬ ДОБРОДЕТЕЛЬ.
Главная тема диалога «Менон» – вопрос о добродетели: можно ли добродетели научиться () путем упражнения (), или путем обучения (), или она дается человеку от природы, либо еще как-нибудь? Такой вопрос, который Сократу задает Менон, и формирует тему диалога. Но прежде чем исследовать вопрос о возможности, или невозможности обучения добродетели, Сократ, предлагает собеседнику определить, что та-кое добродетель. Так задается общая проблематика диалога и выяснению вопроса, что же такое есть добродетель, будет посвящено ѕ всего диалога.
Менон делает первую попытку определить, что такое добродетель и перечисляет доброде-тели мужчины, которые заключаются в том, чтобы хорошо справляться с государственными делами; женщины – хорошо распоряжаться домом и быть послушной мужу; добродетели де-тей: во-первых, мальчиков у них одна, свойственная им добродетель и девочек у них другая, свойственная им добродетель, так же своя добродетель и у стариков.
Сократ говорит, что это определение добродетели не касается их основного вопроса, т.к., Менон перечисляет «целый рой добродетелей», когда Сократ просит определить сущность добродетели (), т.е. вопрос стоит так: какова общая идея добродетели? При этом, он доказывает Менону, что по сути нет добродетелей свойственных мужчинам, или женщинам, или детям, или старикам, но добродетель одна для всех, ведь она преследует справедливость () и рассудительность (). И всякий поступающий справедливо и рассудительно, очевидно, добродетелен, будь то мужчина, или женщина, и наоборот, если старик, или ребенок невоздержны () и несправедливы (), они никак не причастны добродетели ().
Менон предлагает другое определение: «добродетель это способность повелевать людьми ()». Сократ, предлагает добавить к этому определению слово «справедливо ()». Сократ, правда, иронически замечает, как может повелевать людьми ребенок, или раб. Но оставив это в стороне, задается вопросом, обра-щаясь к Менону: справедливость – вообще добродетель, или одна из добродетелей. Менон признает, что есть и другие: и мужество добродетель, и целомудрие (), и мудрость (), и щедрость (), и еще многое. Но Сократ говорит, что они с Меноном опять уклонились от заданной темы: не исследовать добродетели частные, но узнать, что есть добродетель, та единственная, которая есть во всех них. Ведь справедливость часть добродетели, подобно мужеству, целомудрию, мудрости, щедрости и мн. др. Все это множество добродетелей не может явить нам ту единственную, для всех них универсаль-ную.
Менон предлагает еще одно определение: стремиться к прекрасному и быть в силах дос-тигнуть его – это и есть добродетель. Сократ объясняет, что стремиться к прекрасному – то же, что и к благу, с чем Менон и соглашается. Но, что подразумевается под благом? К бла-гам можно отнести и богатство, но добродетель состоит не в том, копить ли золото, или пре-небрегать им, но, то является добродетелью, что делается по справедливости, а что чуждо всему этому, то порочно. Но, опять же, справедливость – это лишь часть добродетели, но что такое добродетель в целом? Опять вопрос повисает в воздухе. Такой подход снова не-верен. Следует некоторое отступление, где Сократ передает рассказ жрецов, с которым со-гласуются и то, что говорят божественные поэты и Пиндар. А именно, что душа бессмертна по существу, хоть она и умирает, что называется смертью тела, но она возрождается, поэто-му имеет смысл жить благочестиво. А так как душа бессмертна, то многое видела и на земле и в Аиде, и неся в себе такой багаж знаний, она может многое вспомнить из прошлой жизни, таким образом, знание является припоминанием того, что душа, когда-то познала, которому могла научиться еще до того, как стала человеком, приобретя истинные мнения, которые при припоминании в здешней жизни, становятся знаниями. В этом рассказе, который Платон вкладывает в уста Сократа, чувствуется влияние ор-фико-пифагорейской доктрины, которую Платон принял в средний период своего творче-ского и философского развития. И этот рассказ, как бы создает плавный переход к той мысли, что добродетель должна быть связана с разумом, как разумная деятельность души. И, действительно, после непродолжительной интермедии, в которой Сократ на конкретном примере показывает, как душа припоминает полученные ей ранее знания, следует очередная предпосылка. Добродетель это разумная деятельность, а вредное это то, что совершается безрассудно. Так, мужество без разума – простая дерзость, так же и целомудрие, и прочие добродетели. Следовательно, добродетель, обитающая в душе и полезная для нее, и есть разум. А если это верно, что разум – это и есть добродетель, либо часть ее, либо в целом, то, следовательно, люди добродетельны не от природы. Но при этом это знание, которому нельзя научиться от людей, нет достойных учителей. Сложный вопрос: можно обучить добродетели, или нельзя? Многие считают, что добродетель доступна обучению, но обучить ей не всегда получается. Сократ приводит в свидетели Феогнида, который в одной элегии говорит, будто добродетели можно научиться, а в другом месте говорит совсем наоборот. Из этого следует только один вывод: если кто-то сомневается по поводу добродетели, можно, или нельзя ей обучить, то такой не может научить добродетели, т.е. учителей нет, нет и учеников, значит, добродетели нельзя научиться. А если так, то добродетель вовсе не знание. Но тогда что? Сократ вновь возвращается к тому, о чем он говорил прежде, о припоминаниях души. Помимо знания мы имеем истинные суждения (правильные мнения:), благодаря которым постигаем природу вещей помимо знания () – иррационально. Если добродетели нельзя обучить на основаниях разумных (), то к ней можно приблизиться, основываясь на правильных суждениях. Правильные суждения даруются богом, и они есть те истинные знания, которые душа приобрела до того, как стать человеком – они припоминания. Таким образом, собственно, нет добродетели ни от природы, ни от учения, и если она кому достается, то лишь по божественному уделу (), помимо разума. При этом, добродетель может быть присуща какому-либо человеку и от природы, как и взращиваться от учения, но не без некоторой божественной судьбы, а в согласии с ней, по божественному дару.
Таков, в общем, исход этого диалога. В нем Платон показывает, что добродетель зреет в человеке не от упражнения и не от научения, не дается от природы, но проистекает от не-кого божественного замысла, а затем уже может быть развита, используя природные за-датки, с помощью упражнения и науки. Следовательно, упражнение в добродетели, или обучение ей, как и то, что некоторому человеку от природы дано быть, например, мужественным, или справедливым, но не знающим истинную причину добродетели, т.е. делание добродетели ради самой добродетели – не есть правильно. Если добродетель проистекает из божественного начала, то это – божественное – и является целью добро-детели.
5.2. ГОСУДАРСТВО: ДОБРОДЕТЕЛИ ГРАЖДАНСКИЕ.
В этом обширном произведении Платона, посвященном политической тематике, исследу-ется в частности вопрос о справедливости, а попутно и о прочих добродетелях из числа кар-динальных. И эти этические интерполяции в сочинении, посвященном политической тематике закономерны, так как этика у Платона, так же как и у Сократа тесно связана с политикой. «Этика – справедливо замечает проф. Э. Радлов – вне общественных (государственных) отношений для обоих мыслителей не представляет значения, оба стремятся к тому, чтобы политику растворить в этике».
Примечательно в этом сочинении то, что Платон определяет четыре добродетели, свойст-венные идеальному государству и ее гражданам, с подробным определением каждой из этих добродетелей. При этом, три из основных добродетелей: мудрость, мужество и целомудрие связаны с тремя частями души, а четвертая – справедливость является связующей для всех трех. Трем частям души соответствуют и три класса в государстве: класс правителей, класс ремесленников и класс воинов. Государство – как бы душа народа, общая для всех. Разумной ее части приличествует и однородная ей добродетель – мудрость и она отождествляется с классом правителей. Яростному началу души соответствует мужество, а класс – класс воинов, соответственно, вожделеющей части – целомудрие, а соответствующий класс – ремесленники. Справедливость же связывает и распределяет надлежащее для каждого класса, таким образом, государство является цельным и взаимополезным. Справедливость в «Государстве» (книга IV), Платон определяет таким образом: функция ее состоит в том, чтобы каждый класс исполнял свои собственные обязанности, точно так же справедливость в душе каждого отдельного человека создает такое настроение, благодаря которому каждая душевная сила – ум, гнев и вожделение – делает свое дело и не вмешивается в чужое.
Итак, Платон пишет, что идеальное государство мудро, мужественно, рассудительно и справедливо. Теперь рассмотрим, как Платон определяет суть каждой из них, в том поряд-ке, в котором он их перечисляет.
О мудрости [; ]: Мудрость это такое знание, что с его помощью можно решать не мелкие, а общегосударственные вопросы, наилучшим образом руководя внутренними и внешними отношения-ми. Мудрость – здравые решения. Мудрые люди – большая редкость и в идеальном государстве Пла-тона мудрые люди – правители.
О мужестве : Мужество сохраняет определенное мнение об опасности, – что она такое и какова она. Мужество должно быть качеством постоянным, оно должно сохраняться, то есть человек сохраняет его и в страданиях, и в удовольствиях, и в страстях, и во время страха и никогда от него не отказывается. Подобного рода силу и постоянное сохранение правильного и законного мнения о том, что опасно, а что нет, Платон считает, собственно, мужеством. Мужественным, согласно Платону, можно назвать каждого отдельного человека именно в той мере, в какой его яростный дух и в горе, и в удовольствиях соблюдает указания рассудка насчет того, что опасно, а что неопасно. Мужество – это некая сохранность государства, она некая охранительная сила его. Мужество более всего свойственно в идеальном государстве воинам.
О целомудрии / рассудительности : Целомудрие подобно некому созвучию и гармонии. Это власть над определенными удовольствиями и вожделениями. Так ведь утверждают, пишет Платон, приводя выражение «преодолеть самого себя». Ведь в самом человеке, в душе каждого человека есть некая лучшая часть и некая худшая, и, когда то, что по своей природе лучше, обуздывает худшее, тогда говорят, что оно «преодолевает самое себя»: значит, это похвала; когда же из-за дурного воспитания или общества верх берет худшее (ведь его такая уйма, а лучшего гораздо меньше), тогда, в порицание и с упреком, называют это «уступкой самому себе», а человека, испытывающего такое состояние, – невоз-держным. Целомудрие – это такое качество, которое сочетает в себе простые, умеренные переживания, продуманно направленные с помощью разума и правильного мнения. Это не так, как с мужеством или мудростью: те, присутствуя в какой-либо одной части государства, делают все государство соответст-венно либо мужественным, либо мудрым; целомудрие же не так проявляется в государстве: она настраи-вает на свой лад решительно всё целиком. Пользуясь «всеми своими струнами», она заставляет и те, что слабо натянуты, и те, что сильно, и средние звучать согласно между собою, если угодно, с помощью ра-зума, а то и силой или, наконец, числом и богатством и всем тому подобным, так что мы с полным пра-вом могли бы сказать, что эта вот согласованность и есть целомудрие, иначе говоря, естественное созву-чие худшего и лучшего в вопросе о том, чему надлежит править и в государстве, и в каждом отдельном человеке.
О справедливости : Справедливость, предмет драгоценнее всякого золота. Справедливость есть нечто пригодное. Справедливость – это добродетель и мудрость. Она достоинство души. Есть мнение, что творить несправедливость обычно бывает хорошо, а терпеть ее – плохо. Однако, когда тер-пишь несправедливость, в этом гораздо больше плохого, чем бывает хорошего, когда ее творишь. По-этому, когда люди отведали и того и другого, то есть и поступали несправедливо, и страдали от неспра-ведливости, тогда они, раз уж нет сил избежать одной и придерживаться другой, нашли целесообразным договориться друг с другом, чтобы и не творить несправедливости, и не страдать от нее. Отсюда взяло свое начало законодательство и взаимный договор. Установления закона и получили имя законных и справедливых – вот каково происхождение и сущность справедливости; она занимает среднее место: ведь творить несправедливость, оставаясь притом безнаказанным, это всего лучше, а терпеть несправед-ливость, когда ты не в силах отплатить, – всего хуже. Справедливость же лежит посреди между этими крайностями, этим приходится довольствоваться, но не потому, что она благо, а потому, что люди ценят ее из-за своей собственной неспособности творить несправедливость. Наконец, заниматься каждому своим делом – это, пожалуй, и будет справедливостью.
Вот такими и подобными (мы привели далеко не все суждения и определения четырех ос-новных добродетелей, встречающиеся в этом произведении) рассуждениями наполнено это сочинение.
Теперь перейдем к серии этических диалогов: «Федон», «Федр», «Пир» и «Тэетет».
5.3. ФЕДОН: ДОБРОДЕТЕЛИ ОЧИСТИТЕЛЬНЫЕ.
В третьей книге «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», Диоген Лаэрт-ский передает интересный рассказ, который приводит со слов Фаворина Арелатского, ка-сающийся диалога «Федон», или «О душе», как его еще называли в древности. Так он го-ворит, что когда Платон читал свой диалог, слушатели стали расходиться один за другим, так что разошлись все, кроме одного Аристотеля, который дослушал чтение Платона до кон-ца. Если этот рассказ признать исторически достоверным, то, следует заключить, что собы-тия эти могли произойти после второго сицилийского путешествия Платона (не ранее 366 г. до н.э.). А реакцию слушателей можно объяснить тем, что чтение трактата для них, знающих и помнящих аутентичную философию Сократа, оказалось чем-то таким, что не вписывалось в сократический дискурс, и, даже, противоречило ему. По сути дела, диалог «Федон» – диа-лог пифагорейский, а Сократ в этом диалоге типичный пифагореец. Поэтому справедливо говорит проф. Теодор Эберт, что диалог «Федон» можно правилыю объяснить только при условии, что мы рассматриваем его как произведение, предназначенное для пифагорейской аудитории: «“Федон” – это послание к пифагорейцам».
Рассмотрим основные этические мысли диалога. Прежде всего, Платон определяет, что составляет цель философа и говорит, что дело философа – освободить душу от оков тела. Другими словами, очистить душу от всех страстей, с помощью добродетелей. Существует лишь одна правильная монета, – пишет Платон, – это разумение (), и лишь в обмен на нее должно все отдавать. Лишь в этом случае будут неподдельны и действенны и мужест-во (), и целомудрие (), и справедливость () – одним словом, подлинная добродетель (), и она, в свою очередь, сопряжена с разумением (). Между тем, истинное, что составляет цель философии – это действитель-но очищение от всех [страстей] (), а целомудрие, спра-ведливость, мужество и само разумение – средство такого очищения.
И пока в философе теплиться жизнь, все его стремление должно быть направленно к тому, чтобы приобщаться к добродетели и разуму. И прежде всего, украшать душу не-чуждыми (т.е. – не тленными), но доподлинно ее украшениями – воздержностью (целомудрием;), справедливостью, мужеством, свободою (– от страстей), истиной (), а не гнаться за призрачными благами, телесными удовольствиями, богатством и нарядами, и ожидать смерть, украсившись добродетелью, готовый пуститься в путь, как только судьба призовет его из этой жизни.
Вот основные фрагменты, где упоминаются четыре кардинальные добродетели. Цель их здесь Платон полагает не только, как политически значимых, но, прежде всего – в очисти-тельной их функции. Во главе их стоит разумение, которое придает разумное и действитель-ное основание для мужества, целомудрия и справедливости. Разумное основание же заклю-чается в том, чтобы духовно обогатиться в этой жизни, приготовив душу, украшенной ис-тинными благами, к переходу в потусторонний мир.
5.4. ТЕЭТЕТ: ДОБРОДЕТЕЛИ.
Намеченную в «Федоне» идею освобождения души из телесных оков, Платон продолжает развивать и в диалоге «Теэтет». Но напряжение в этом диалоге доходит до своего логического завершения. Следует как можно скорее убежать из этого мира, – говорит Платон. Это бегство у Платона целенаправленно, его цель – уподобление божеству, обо-жение. Бегство – это посильное уподобление богу (), а уподобиться богу – значит стать через посредство разума () справедливым и благочестивым.
Цель философии как уподобление Богу в меру человеческих сил – важный поворот мысли Платона. И здесь, возможно, не обошлось без влияния Пифагора. По свидетельству Евдора Александрийского, Платон, утверждая, что целью жизни () является, на-ходится в согласии с Пифагором, но «определяет это более точно, добавляя: “насколько это возможно (насколько только позволяет благоразумие) [ ()], в этом и состоит собственно добродетель”». Таким образом, выходит, что Платон развивает знаменитый завет Пифагора: « ». У последующих платоников (в среднем платонизме и неоплатонизме) это место из платоновского «Теэтета» будет неодно-кратно комментироваться и всячески подчеркиваться. Именно эта мысль положена в ос-нову трактата Плотина «О добродетелях» (= Эннеады I.2). Именно это имеет в виду Боэций, когда пишет, обращаясь к философии: «Но ведь ты, проникнув в мою душу, исторгла из нее жажду всех преходящих вещей… Ты ежедневно вливала в мои жадно внимавшие уши пифа-горейское изречение – . И не пристало гнаться за поддержкой низменных душ мне, которого ты просвещала с такой тщательностью, чтобы уподобить Богу». Подробный комментарий к «Теэтет» 176a – b, находим и у армянского философа-неоплатоника V-го века, Давида Анахта.
У самого Платона смысл человеческой жизни (телос = конечное благо), связанный с бег-ством из этого мира и освобождение от оков плоти и страстей, кроме этого ключевого текста (Теэтет 176a – b), связан также с мыслью из «Федон» (Федон 64е) и с образом «пе-щеры» из седьмой книге «Государства» (Государство 514a – 517d). Во всех этих трех фрагментах говорится об одном и том же и, как справедливо пишет Джон Диллон, «недвусмысленно указывается, что смысл жизни состоит в том, чтобы освободить душу от влияния материального мира и соединиться таким образом с божественным».
Итак, Платон говорит: чтобы уподобиться Богу – значит необходимо следует стать спра-ведливым (, или праведным) и благочестивым (), полагая в основу разумение (). А затем, немного далее, говорит, что у стремящегося уподобиться боже-ству: «нет иного способа..., нежели стать как можно более справедливым ()». И это Сократ в диа-логе объясняет тем, что истина состоит в том («истина же гласит»), что Бог ни в коей мере не может быть несправедлив, но Он, наоборот, как нельзя более справедлив (). И это откровение, которое Платон вкла-дывает в уста Сократа, преследует одну цель: показать, что жизнь в соответствии с разумом справедлива, ведь идея справедливости состоит в том, чтобы соразмерять каждому по досто-инству. Поэтому, утвердившись в этой мысли, следует разумно избирать добродетель не ра-ди благ этого мира, но ради истинного блага, вот в чем состоит мудрость и подлинная доб-родетель, и незнание этого – невежество и явное зло.
Наконец, как в физическом мире мы наблюдаем господство закона причинности, точно так же и в мире духовном и нравственном причина вызывает для себя свои последствия. Посему неверно думать, что наказание за несправедливость состоит или в побоях, или в смертном приговоре – в этой жизни, но следует знать, что душа несправедливого понесет тот образ наказания, которому она уподобилась в этой жизни. Именно в этом состоит справедливый божественный суд и вознаграждение для благочестивых и безбожников.
Этот фрагмент показывает, что справедливость и разумность (первая из которых, как мы видели, является в системе Платона скрепляющей добродетелью трех сил души, а вторая – добродетелью высшей части души), в которых имплицитно присутствуют и прочие из четы-рех кардинальных добродетелей, помогают человеку приблизиться к конечному идеалу вся-кого разумного существа – к божественному.
5.5. ФЕДР: ДОБРОДЕТЕЛИ СОЗЕРЦАТЕЛЬНЫЕ.
В «Федре» запечатлены важные стороны учения Платона об «идеях», об их познании, о прекрасном, о постижении прекрасного, о любви к прекрасному. В самом начале диалога, собеседники у Платона, идя к месту, где они хотят расположиться, как бы между делом, за-трагивают тему мифов, связанных с этим местом. Федр интересуется у Сократа: верит ли он преданиям о похищении Бореем Орфилии. Сократ отвечает, что если бы он, подобно неко-торым мудрецам и не верил бы в это сказание, но считал, что в действительности, порыв ветра (Борей) сбросил Орфилию, и так сложилось предание о том, что Борей похитил Орфилию, то ничего странного в этом не было бы. А если вдаваться в подробности подобных сказаний, хоть и привлекательных, то дело это требует многих трудов, да к тому же здесь нужны и особые способности. Например, надо разбираться в подробностях и разных тонкостях мифов. Впрочем, Сократ считает людей пытающихся объяснить мифы с натурфилософских позиций доморощенными мудрецами, самому же ему до этого дела нет вовсе. А причина в том, что Сократ еще никак не может, согласно дельфийской надписи, познать самого себя. Я уверен, что Платон не ради художественного оформления вкладывает эти слова Сократу и затрагивает эту тему. Здесь ключ к философии Сократа и самого Платона.
Какой-то неведомый гений написал на фронтоне храма в Дельфах короткую надпись, состоящую всего лишь из двух слов: познай себя (), так что всякий входящий в храм не мог пройти мимо ее, не прочитав, и не задумавшись над ее значением. В древности по-разному понимали это изречение. Первоначально изречение «Познай самого себя» означало, по-видимому, лишь призыв к самоконтролю и осознанию предела своих возможностей. Сократ переосмыслил дельфийский призыв в духе отказа от бесплодных спекуляций о мире в целом и положил его в основу своей интеллектуальной этики («добродетель есть знание»), делающей самопознание и прежде всего познание своей нравственной сущности предварительным условием добродетельной и счастливой жизни. То есть, Сократ попросту, нашел в ней разгадку глубочайшей тайны о человеке: не этот мир, окружающий человека, является полем для деятельности истинного мудреца, но мир, заключенный в человеке есть то поле, в котором должна быть сконцентрирована познава-тельная деятельность философа. Другими словами, Платон, введя эту речь в начале своего диалога, хочет обратить внимание на то, что цель философии, как истинной и действи-тельной мудрости, заключена в познании человека. «Пока не решена великая загадка о самом человеке, – справедливо писал В.И. Несмелов, в своем монументальном труде о че-ловеке, начиная его именно реминисценцией из платоновского «Федра», – всякая наука и всякое знание могут служить только упражнением ученого невежества».
Но вернемся к тому, что составляет главную тему нашего исследования. В «Федре» нам не встретится полный набор четырех добродетелей перечисленных подряд, ни, даже, в отдельности. Впрочем, три из них встречаются: целомудрие, справедливость, разумение, то-гда как мужество в этом диалоге не встречается.
Так в Федр 247d-e, нам встречаются «справедливость», «софросина», и «знание» (только не практическое знание: фронезис, а теоретическое:), но уже не в их политической, как в «Государстве» или очистительной, как в «Федоне», ни, даже, уподобляющей Богу, как в «Теэтете» функциях, а в теоретической – созерцательной. Так платоновский Сократ, вос-ходя умом из этого мира в области «занебесные ()», повествует Федру о том, как живут в этих областях боги и души. Так он рассказывает, что мысль бога, в отличие от мысли души, питается чистым знанием (), тогда как душа – созерцанием истины (), созерцая () самое справедливость, рассудительность () и подлинное знание (), содержащееся в подлинном бытии.
Таким образом, в подлинном бытии душа способна видеть () эйдосы той самой справедливости, того самого целомудрия и того самого знания, отблески которых, и то лишь весьма слабые, можно увидеть в здешних подобиях:
Припоминать то, что там, на основании того, что есть здесь, нелегко любой душе: одни лишь короткое время созерцали тогда то, что там; другие, упав сюда, обратились под чужим воздействием к неправде и на свое несчастье забыли все священное (), виденное ими раньше. Мало остается таких душ, у которых достаточно сильна память. Они всякий раз, как увидят что-нибудь, подобное тому, что было там, бывают поражены и уже не владеют собой, а что это за состояние, они не знают, потому что недос-таточно в нем разбираются. В здешних подобиях нет вовсе отблеска справедливости, воздержности () и всего другого, ценного для души, но, подходя к этим изображениям (), кое-кому, пусть и очень немногим, все же, удается, хотя и с трудом, разглядеть при помощи наших несовершенных органов, к какому роду относится то, что изображено.
В этом фрагменте мы опять встречаем пару: справедливость – софросина, с прибавлением «и всего другого, ценного для души», т.е., вновь намек на другие добродетели (мужество, разумение). Так же важно отметить, что говорит Платон об образах () и подобиях добродетелей. По его словам, наш мир является лишь жалким подобием истинного мира идей. Здесь можно созерцать образ и подобие истинных вещей, таких как: истинной спра-ведливости, или подлинного целомудрия и прочих вещей, ценных для души. Которые в от-ношении к здешним их проявлениям, есть образцы (первообразы, парадигмы), к которым должно стремиться.
Наконец, последний текст, где мы находим одну из кардинальных добродетелей – софро-сину – Федр, 237d – 238b. Здесь Сократ, сказав наперед о том, что он еще никак не смог по-знать себя, согласно дельфийской надписи, замечает, что в человеке можно видеть «два "ка-ких-то" начала», которые в нем находятся и им управляют. Из этих начал «одно врожденное – влечение к удовольствиям (), другое – приобретен-ное нами мнение относительно стремления к наилучшему (). Эти начала иногда согласуются, но бывает, что берет верх или одно, или другое. Когда мнение о благе разумно сказывается в поведении и берет верх – это, об-ратное этому стремление, неразумно направленное на удовольствия, берущее в нас верх, на-зывается необузданностью ()».
Здесь у Платона (благоразумие, целомудрие, рассудительность), или – шире – вообще добродетель представляется как приобретенное душевное качество, основанное на мнении, разумном () и направленном к благу (). Таким образом, перед нами тот же сократичекий дискурс: добродетель – есть знание, только более точно сформу-лированный: стремление души к благу, основанное на разумном мнении (), или стремление к наилучшему, в соответствии с разумом (). Это согласуется с платоновским «Федоном» (69b) и с тем, что говориться в «Теэтете» (176а-b), а так же согла-суется и с учением Аристотеля (ММ 1200а 4).
Итак, нам важно отметить, что в «Федре» мы находим два примечательных момента, свя-занных с учением о добродетели: 1) рассказ о добродетелях, которые видит душа в горнем мире, созерцая эйдосы добродетелей, и 2) учение о том, что добродетель есть разумное стремление, основанное на правильном суждении.
5.6. ПИР: ВАЖЕН НЕ ЭЙДОЛ, НО ЭЙДОС.
Наконец, о созерцании эйдосов вещей, таких как любовь, благо, добродетель говорится и в платоноском «Пире».
Платоновский «Пир» с давних пор был отнесен не без основания к этическим диалогам. Он имел подзаголовок, данный ему Фрасиллом, – «О благе», а по некоторым свидетельст-вам (Аристотель), «Пир» Платона именовался «речами о любви». Оба этих подзаголовка не противоречат друг другу, так как тема диалога – восхождение человека к высшему благу, которое есть не что иное, как воплощение идеи небесной любви.
В диалоге «Пир» для нашей темы интересны два фрагмента, оба из заключительной речи Сократа, который передает то, что ему сказала мантинеянка Диотима. Первый фрагмент касается вопроса о том, что разумение и прочие добродетели (в тексте они не поименованы, но можно догадаться, что имеется в виду классический набор), должны всегда быть дейст-венны в душе, душа должна их постоянно вынашивать, это есть беременность духовная, ко-торая вынашивает и рождает благой плод. Разумение – самый великий и прекрасный плод беременной духовно души. Ведь разумение (), например, как управлять домом, или государством, есть умение быть рассудительным () и справедливым. Итак, что в этом фрагменте для нас интересно? Перед нами набор: , . Самым великим () и прекрасным () признается разумение, или практическая мудрость (), которая позволяет разуметь, как правильно привести в порядок () устройство государства () и дома. Это разумение называется и. В переносном смысле здесь можно увидеть, что знание того, как все правильно и согласно устроить и умение это сделать, в согласии с разумом (), приводит к целостности и гармонии, т.к. оно производит все благоразумное и справедливое. И это прекрасно, т.к. это гармония. В этом фрагменте речь идет о практической, политиче-ской стороне добродетелей. Это то, с чего следует начать, чтобы стать на путь счастливой жизни.
Другой фрагмент переносит нас в сферу созерцания добродетелей, и о том, что важно ви-деть не их эйдол, но их эйдос. Так, восходя от формы к идее и от материи к духу, созерцаю-щий прекрасное, на высшей стадии этого созерцания прекрасного «самого по себе» (об этом речь Диотимы: 210а – 212а) так, как его и надлежит созерцать, то есть духовно, способен ро-дить не призраки добродетели (), а истинную добродетель. И здесь, Платон, вновь обращает внимание на то, что истинное – не то видимое, что видимо телесными очами, или чувственно-осязаемое, но то, что созерцается духовно и сокрыто в божественных идеях (эйдосах), вот эти-то идеи и должно искать, чтобы стать причастным к умозрению истинных вещей, а не их подобий (эйдолов), являемых на земле.
6. Выводы.
На этом, пожалуй, и следует закончить наш краткий очерк учения Платона о четырех классических добродетелях. Кратко суммируем вышеизложенное.
Платон рассматривает добродетели, главным образом, в отношении к тому, что он опреде-ляет конечной целью жизни, т.е. в связи с телосом нашего существования. Телос для Плато-на связывается не просто со счастливой жизнью здесь и сейчас, но с блаженством души, ко-торое наступает в ином мире. Соответственно и добродетели: справедливость, разумение, целомудрие и мужество, которые являются средством для достижения высшей цели (упо-добления Богу, истинно блаженной жизни души), он рассматривает в виде некоторой духов-ной шкалы, или онтологической лестницы, по которой восходит душа от славы к славе. На первом этапе – это добродетели гражданина, который живет целомудренно, является муже-ственным и справедливым, руководствуется разумом на благо общества и государства. Но это лишь первый этап, где функция четырех добродетелей (вообще добродетелей) раскрыва-ется в том, что человек посредством их становиться хорошим гражданином и благородным человеком. Функционал гражданских добродетелей подробно описан в ранних сократиче-ских диалогах Платона и в сочинении «Государство». Но, Платон, обратившись от материи к идее, в своих последующих диалогах старается преодолеть материальность гражданской функции добродетелей и сходит с общенационального о них представления. Показывая, что жизнь человека на этой земле подобно пребыванию в темной пещере, а тело – темница для души, Платон, как можно скорее советует убежать отсюда туда, т.е. выйти из мрака неведения на свет истины, созерцая не призраки вещей, не тени и подобия, но их истинный вид, их идеи. Главная же цель этого бегства – уподобление Богу, в меру человеческих возможностей. И если на первом этапе, добродетели – лишь добродетели благородного гражданина, заботящегося о благе общества, то на следующем этапе – это добродетели души, забота о благе своей души. И здесь добродетели предстают пред тем, кто уже прозрел сквозь мрак материи свет духовности и припомнил знания души (которая всегда стремиться к горнему миру, но не всегда способна с легкостью вспомнить о нем, из-за дебелости тела и погруженности в материю), в новой своей функции – как добродетели для очищения, которые очищают душу на этом этапе ее восхождения. Душа очищенная, или очищающаяся уже способна созерцать более или менее четкие очертания идей вещей, скрывающихся под материальной формой, т.е. способна становиться вспомнить и видеть мир в подлинном его бытии. Это уже добродетели созерцательного характера, когда можно созерцать самые идеи разумения, целомудрия, справедливости и мужества, т.е. истинную суть вещи. Это позволяет приобщиться к знанию космических богов, демонов и святых душ, а посредством этого знания, сопряженного с благочестием и праведностью, уподобиться Богу, в меру своих сил.
Вот, примерно, таким образом, Платон описывает путь философа, восходящего от плоти – к духу; от субъективизма – к идеализму.
ЛИТЕРАТУРА.
ИСТОЧНИКИ.
Альбин. Дидаскалия = Альбин. Учебник платоновской философии./ Пер. Ю.А. Шичалин.// Платон. Диалоги./ Пер. с древнегреч.; Сост., ред. и авт. вступ. статьи А.Ф. Лосев; примеч. А.А. Тахо-Годи. – М.: Мысль, 1986. – (Философское наследие. 98). – СС. 437 – 475.
Боэций. Утешение философией = Боэций. Утешение философией // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты / Пер. с лат. Г.Г. Майоров, Т.Ю. Богодай, В.И. Уколова, М.Н. Цейтлин; РАН: Ин-т филос. – М.: Наука, 1996. – (Памятники философской мысли).
Диоген. Жизнь философов =
Климент Александрийский. Строматы
Платон. Государство = Платон. Государство./ Пер. с греч. А.Н. Егунов.// Платон. сочинения в 4-х тт. Т.3. Ч.1. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007.
Платон. Законы = Платон. Законы.// Диалоги Платона:
Платон. Тимей = Платон. Тимей./ Пер. с греч. С.С. Аверинцев.// Платон. сочинения в 4-х тт. Т.3. Ч.1. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007.
Платон. Федон
Пролегомены
Aristoteles. Politica = Aristotelis politica / Еd. W.D. Ross. – Oxford: Clarendon Press, 1964.
Arius Didymus. Lib. de philos. Sectis = Arius Didymus. Liber de philosophorum sectis (epitome ap. Stobaeum)// Frag-menta philosophorum Graecorum, vol. 2/ Еd. F.W.A. Mullach. – Paris, 1867.
Cyrillus Alexandria. Contra Julianum = Cyrillus Alexandria. Adversus Julianum libri decem, ex ediiiene Ezecbielis Spanhemii.// PG. T. 76. Col. 489 – 1057.
Demetrius Phalereus. Apophthegm = Apophthegmata (ex collectione Demetrii Phalerei) (ap. Sto-baeum)// Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 vol./ Еd. H. Diels, W. Kranz. – 6th edn. – Berlin, 1966. - Vol.1. – PP. 63 – 66.
Diodorus Sicilus. Hist = Diodori bibliotheca historica: 5 vols./ Ed. K.N. Fischer; F. Vogel. – 3rd edn. – Leipzig, 1888 – 1906 (rep.: Stuttgart, 1964). – Vol. 2. [Полный английский (включая все фрагменты) перевод см.:
Hippolitus. Philosophumena = Hippolytus. Refutatio omnium haeresium (Philosophumena)./ Ed. M. Marcovich. – Berlin, 1986. – (Patristische Texte und Studien. 25). – PP. 53 – 417.
МОНОГРАФИИ, НАУЧНЫЕ СТАТЬИ.
Блонский, 1918 = Блонский, П.П. Философия Плотина. – М., 1918.
Бриссон, 2008 = Бриссон, Л. Христианство перед лицом философии. // Греческая философия [в 2 тт.]: Т.2. / Под ред. М. Канто-Спербер; пер. с франц. В.П. Гайдмак, П.Б. Михайлов, Л.П. Горбунова. – М.: ГКЛ, 2008. – СС. 769 – 820.
Булгаков, 2008 = Булгаков, С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. – СПб., 2008. – (Библиотека хри-стианской мысли).
Ваайман I, 2009 = Ваайман, К. Духовность. Формы, принципы, подходы: [в 2-х тт.] Т.1./Пер. с нидерл. А. Лукь-янов. – М., 2009.
Вундт, 2011 =
Диллон, 2002 =
Диллон, 2005 = Диллон, Д. Наследники Платона: Исследование истории Древней Академии (347 – 274 гг. до н.э.) / Пер. с англ. Е.В. Афонасин. – СПб.: Изд-во СПБ ун-та, 2005.
Канто-Спербер, 2006 = Канто-Спербер, М. Платон // Греческая философия [в 2 тт.]: Т.1. / Под ред. М. Канто-Спербер; пер. с франц. В.П. Гайдмак, М.А. Графова. – М.: ГКЛ, 2006. – СС. 203 – 327.
Лосев, 1999 = Лосев, А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона // Платон. Апология Сократа, Критон, Ион, Протагор [и др.]/ Общ. ред.: А.Ф. Лосев и др.; вступ. ст.: А.Ф. Лосев; примеч. А.А. Тахо-Годи; пер. с древнегреч. М.С. Соловьев, С.Я. Штеман-Топштейн, Вл.С. Соловьев и др. – М.: Мысль, 1999. – (Классическая философская мысль).
Несмелов I, 2000 = Несмелов, В.И. Наука о человеке [в 2 тт.]. Т.1: Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. – Изд. втор. – СПб., 2000.
Радлов, 1998 = Радлов, Э. Очерк истории греческой этики до Аристотеля.// Аристотель. Этика. Политика. Рито-рика. Поэтика. Категории. – Минск: Литература, 1998. – (Классическая философская мысль).
Татаркевич, 2000 = Татаркевич, Вл. История философии. Античная и средневековая философия: Пер. с польск./ Пер. В.Н. Квасков. – Пермь: Изд-во Перм. ун-та, 2000. – (История философии).
Трубецкой, 2010 = Трубецкой, Е.Н. Политические идеалы Платона и Аристотеля. – М.: ЛИБРОКОМ, 2010. – (Из наследия мировой политологии).
Хоружий, 2010 = Хоружий, С.С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. – М.: Ин-т филос., теолог. и истор. св. Фомы, 2010. – (BIBLIOTHECA IGNATIANA: Богословие, Духовность, Наука).
Эберт, 2005 = Эберт, Т. Сократ как пифагореец и анамнезис в диалоге «Федон» / Пер. с нем. А.А. Россиус. – СПб.: Изд-во СПб ун-та, 2005.