Глава 3 Исихазм на Руси вXIV-XVвв.
Византийские истоки
Период XIII - первой половины XV в. представляет собой завершающий и в культурном отношении особенно значительный этап в жизни византийского государства. После разгрома Константинополя крестоносцами в 1204 г. руководство государством сосредоточивается в городе Никее. Здесь же концентрируются духовные силы нации, философы, теологи, иконописцы, создается Академия, где с небывалой интенсивностью обсуждаются богословские проблемы, в том числе связанные с понятиями воплощения божества и исхождения благодати, с природой «божественных энергий». Этот духовный подъем, обозначаемый обычно как Палеологовское возрождение, длился и после возвращения византийского правительства в Константинополь в 1261 г., и позже, вплоть до падения Византии под ударами турок в 1453 г. Процесс шел на фоне нарастающего кризиса Византийского государства и общего сознания неизбежности его гибели, что ставило особенно остро вопрос о дальнейшей судьбе страны и об ориентации ее культурной жизни - на римско-католический Запад или на православный Восток. Конфликт этих двух ориентации, с одной стороны, составил основное содержание богословской рефлексии, с другой - обусловил подходы к постановке и решению проблем, переосмысленных в христианстве, но коренившихся в наследии античной философской классики и неоплатонизма и вкратце охарактеризованных выше.
В Византии искони считалось, что она является преемницей и продолжательницей античного мира, опирающейся в государственно-политической сфере на опыт Древнего Рима, а в сфере науки и отвлеченного знания - на опыт греческой философии; основой религиозной жизни государства, однако, всегда признавалось только христианское вероучение. «Мы никому не мешаем знакомиться со светской образованностью, если он этого желает, разве только что он воспринял монашескую жизнь, - писал один из самых авторитетных богословов той эпохи Григорий Палама. -Но мы никому не советуем предаваться ей до конца и совершенно запрещаем ожидать от нее какой бы то ни было точности в познании Божественного; ибо невозможно получить от нее какое бы то ни было верное учение о Боге» (Григорий Палама. Защита святых исихастов. Триада первая). В реальной жизни последователь-
ное проведение этого разделения было невозможно. В атмосфере Палеологовского возрождения и связанного с ним интеллектуального подъема церковные деятели выступали подчас во всеоружии философского знания, а философы поставляли аргументы для богословских споров. Конфликт сторонников запад нокатоличес-кой ориентации и сторонников восточно-православной ортодоксии мог принимать - и принимал - сколь угодно малозначительные формы, но круг вопросов, которые обсуждались и требовали решения, был общим.
К XIII-XV вв. в Византии два этих вопроса преобладали над остальными - вопрос о соотношении сущности Бога и Его присутствия в мире, а также вопрос о религиозно-эстетическом смысле икон. В своей исходной теоретической постановке и в конкретных путях решения как один, так и другой обнаруживали очевидную связь с неоплатонической традицией.
В ходе своей духовной истории Византия выработала иное понимание сущности христианского вероучения, нежели западная церковь. За многочисленными частными расхождениями, литургическими и каноническими, вырисовывалось расхождение коренное и принципиальное. Для всех христиан Бог трансценден-тен, но проявляется вовне, т. е. в жизни мира. Для католиков при этом такие проявления Бога даны в действиях, в природном совершенстве мира, в чувстве умиления, которое это совершенство вызывает в душе верующего, т. е. являются чем-то, что вызвано сущностью Бога, но по природе своей от этой сущности отлично. Поэтому католические теологи так любят уподоблять воздействие Бога на мир и на верующих наложению печати: в отпечатке сохранены все черты печати, если отпечаток особенно хорош, то вплоть до мельчайших, но при этом даже самый совершенный отпечаток не становится и никогда не может стать печатью. Она сделана из другого материала, она другой природы и принадлежит другому бытию. Философская проблема отношений между трансцендентной сущностью Бога и Его явлением в мир, этапов нисхождения благодати здесь не столько снята, сколько проигнорирована, а вместе с ней и весь неоплатонический компонент античного наследия в христианстве. В переосмысленном виде, в составе иной системы, он образует основной источник главного направления византийского православия XIII-XV вв. - так называемого исихазма.
После многих веков существования, обсуждения и осмысления доктрины исихазма ее основное содержание вырисовывается в следующем виде: сущность Бога проявляется в одновременном
бытии Его - как в непознаваемой потусторонности, так и в обращенности вовне, каковая есть Божественная энергия. Энергия, будучи отлична от потусторонней непознаваемой сущности, в то же время от нее неотделима, и в каждом ее проявлении присутствует весь Бог, единый и неделимый; самореализация Бога вовне выражается как в непосредственном вхождении Его в реальную историю человечества через единосущного своего Сына, так и в том, что эта ипостась Бога, входящая в историю, имеет характер Логоса, т. е. конечна, самозаконченна, исторически конкретна, представляет собой содержательную форму в платоновском и аристотелевском смысле слова. Постоянная реализация Бога вовне, в Его энергиях, делает особенно существенной (более существенной, чем в католицизме) третью ипостась божества - Святой Дух, изливающееся, энергетичное, динамическое начало Бога. «Если же мы обратимся к догматическому вопросу, который разделил Восток и Запад, к вопросу об исхождении Святого Духа, то о нем никак нельзя говорить как о случайном явлении в истории Церкви как таковой. С религиозной точки зрения - он единственная действительная причина сцепления тех факторов, которые привели к разделению» (Лососий В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. М., 1991. С. 13); выход Бога в Духе и Энергии з своей трансценденции, вхождение Его в мир делают принци-иально возможными встречу человека с Богом, познание непознаваемого Бога в мистическом и жизненном акте слияния с Его сущностью; то же постоянное присутствие сущности Бога в мире в виде Его Духа и Энергии делает самореализацию Бога в мире, равно как встречу с Ним и познание Его, творческим актом, результатом духовного напряжения, обретающего форму, каковая орма не может не быть сопричастной Богу как высшей красоте, . е. не быть эстетической; наиболее адекватно все это учение выражено в иконе - этом, по словам Дионисия Ареопага, «видимом невидимого». Прорыв к Богу реализуется в иконе как бы с двух сторон - в акте восприятия и в акте созидания, имеющих общую основу.
К восприятию: «Сего ради нас вочеловечившегося икону сотвори по любви к Нему и через нее вспоминай о Нем, через нее поклоняйся Ему, через нее возводи ум свой к поклоняемому телу Спасителя, сидящему во славе одесную Отца на небесах. Равным образом и святых иконы твори <… > и поклоняйся им не как богам, - что воспрещено, но во свидетельство твоего с ними общения в любви к ним и чествовании их, ум твой возводя к ним через иконы их» (Григорий Палама. Десятословие по христианскому за-
коноположению. Цит. по: Успенский Л.А. Богословие иконы православной церкви. Париж, 1989). «В почитании образа и в понимании его основы и содержания Палама выражает всецело традиционное православное учение; но содержание это, в контексте его богословия, приобретает характерное для пневматологического периода звучание. Воплощение служит для него как бы отправной точкой для указания на его плоды: славу Божества, явленную в человеческом теле Бога Слова. Обиженная плоть Христова получила и сообщает (т. е. выражает, передает) вечную славу Божества. Именно эту плоть изображают на иконах и поклоняются ей в той мере, в какой она являет Божество Христа» (Успенский Л.А. Указ. соч. С. 198).
К созиданию: «Икона пишется на свету, и этим, как я постараюсь выяснить, высказана вся онтология иконописания. Свет, если он наиболее соответствует иконной традиции, золотится, т. е. является именно светом, чистым светом, не цветом. Иначе говоря, все изображения возникают в море золотой благодати, омываемые потоками божественного света; это он есть пространство подлинной реальности <…> И на иконе, когда отвлеченно намечена или, точнее, преднамечена ее схема, процесс воплощения начинается с позолотки света. Золотом творческой благодати икона начинается, и золотом же благодати она заканчивается. Писание иконы - этой наглядной онтологии - повторяет основные ступени божественного творчества, от ничто, абсолютного ничто, до Нового Иерусалима, святой твари <…> Когда на будущей иконе появилась первая конкретность - первый по достоинству и хронологически золотой цвет, тогда и белые силуэты иконного изображения получают первую степень конкретности; до сих пор они были только отвлеченными возможностями бытия, не потенциями в аристотелевом смысле, а только логическими схемами, небытием в точном смысле слова (то цт| eivay).
Западный рационализм мнит вывести из этого ничто - нечто и всё; но не так мыслит об этом онтология Востока: ex nihilo nihil, и нечто творится только Сущим. Золотой свет бытия сверхкачественного, окружив будущие силуэты, проявляет их и дает возможность ничто отвлеченному перейти в нечто конкретное, сделаться потенцией <…> Говоря технически, дело идет о заполнении внутренних контурных пространств краскою так, чтобы вместо отвлеченного белого получился уже конкретный или, точнее, начинающий быть конкретным силуэт красочный» (Флоренский П.А. Иконостас // Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв.: Антология. М., 1993. С. 272-273).
Отличие восточного христианства от западнокатолического состоит, в частности, в том, что последнее поражает своей «посюсторонностью», полным отсутствием вкуса к философскому анализу и соответственно - отсутствием связей с неоплатонической традицией древнегреческой философии. Важно, однако, что в пределах восточной церкви эта традиция не только существует и играет первостепенную роль, но и радикально переосмысляется. Сам преемственный по отношению к ней исихазм в свою очередь внутренне делим, и русский его вариант существенно отличен от византийского. Отличие это касается, прежде всего, двух моментов: центр религиозной культуры и переосмысления античного наследия смещается из сферы литературы и философского богословия в сферу изобразительного искусства и в первую очередь- иконописи; исихия становится из философской системы формой личного поведения и жизненным подвигом. «Если Византия богословствовала по преимуществу словом, то Россия богословствовала преимущественно образом. В пределах художественного языка именно России дано было явить глубину содержания иконы, высшую степень ее духовности» (Успенский Л.Л. Указ. соч. С. 222-223).
ИконописьXVв. и «Троица» Рублева
Специфически русское осмысление исихастского учения об иконном образе явствует, помимо самих произведений иконописи таких мастеров, как Феофан Грек, Андрей Рублев, Дионисий и другие, также из теоретического изложения русского богословия иконы в «Послании иконописцу» и в примыкающих к нему трех «Словах» о почитании святых икон (конец XV- начало XVI в.). Авторство их по традиции приписывается Иосифу Волоцкому, хотя значительные пассажи текста совпадают буквально с одним из сочинений Нила Сорского; кроме того, по мнению Л.А. Успенского, второе и третье «Слово» принадлежат разным авторам. Во многом той же теме посвящено сочинение Максима Грека «О святых иконах», написанное несколько позже. Перед нами, таким образом, не столько выражение взглядов отдельного автора, сколько, несмотря на многие расхождения, относительно целостное учение об иконописи, характерное для Руси не только периода исихазма, но и следующей эпохи.
Первое, что обращает на себя внимание и в этих текстах, и в иконописной практике, в них обобщаемой, - это центральное положение главного исихастского образа - Троицы и особенно важ-
ного в этом контексте эпизода Нового Завета - Преображения. С темы Троицы начинается второе «Слово», ей целиком посвящено третье «Слово», о ней говорится в самом «Послании» и в первой же главе Максима Грека, ей же посвящена знаменитая икона Андрея Рублева; одно из самых значительных произведений Феофана Грека - Преображение. Центральное и абсолютно доминирующее положение этих тем - черта русского исихазма XIV-XV вв., не представленная в такой мере в исихазме византийском.
Вторая черта русского исихазма XIV-XVbb., отличающая его от исихазма византийского, - понимание иконописи какжизне-строительства. Если суть и смысл иконы - в прозрении первообраза во всей его духовности и святости, то созерцание иконы, поклонение ей и, тем более, создание ее суть акты не художественные, а бытийные, нравственные и жизнестроительные. «Чуд-нии они и пресловущии иконописцы, Даниил и ученик его Андрей, и инии мнози таковы же, и толику добродетель имуще и толику тщание о постничестве и о иноческом жительстве, яко им божественныя благодати сподобитися, но всегда ум и мысль воз-носити к невещественному и божественному свету, чувственное же око всегда возводити ко еще от вещных вапов написанным образом владыки Христа и Пречистыя Его Богоматере и всех святых» (Преподобного Иосифа Волоцкого «Отвещание любозазорным и сказание вкратце о святых отцах, бывших в монастырех на Рустей земли сущих» // Великие Минеи Четьи митрополита Макария. Сентябрь, дни 1 - 15. СПб., 1868. Цит. по: Успенский Л.А. Указ. соч. С. 212-213). Едва ли не более ясно и выразительно обозначена та же мысль Максимом Греком в сочинении его «О святых иконах» (гл. 2): «Аще же кто и зело имать быти хитр святых икон воображению, а живый не благолепие, таковым писати не повелети. А паки, аще кто и духовное житие имать жити, а благолепно вооб-разити святые иконы не может, таковым писати святых икон не повелети же. Но да питается иным рукоделием, им же хощет».
Вершиной и самым полным воплощением русского исихазма и русской иконописи XIV-XV вв. является «Троица» Андрея Рублева. Коренное положение исихазма - Бог по своей сущности не только трансцендентен, но пребывает также вживе и въяве, ибо дан нам целиком в своих энергиях, - могло быть доказано и развито философски и богословски, в сфере мысли и слова, что и было сделано в Византии, но представить себе Бога данным in exterior, пластически, увидеть Его образ и пережить Его непосредственно, как материальную реальность, казалось бы, безусловно и совершенно невозможно. Это было не под силу даже апостолам,
которые в момент Преображения отягощены были сном, а потом увидели лишь облако и только услышали исходивший из него голос. Указанная невозможная задача решена в «Троице» Рублева.
Расчлененное единство трех ипостасей божества в принципе неизобразимо, ибо оно, как говорили основоположники исиха-стского учения, «превосходит всякий вид знания». Соответственно, Рублев взял в качестве сюжета не это неизобразимое единство как таковое, а один из эпизодов Ветхого Завета - посещение Авраама Господом, которого сопровождали два ангела (в Библии они названы мужами), у дубравы Мамре (Быт 18: 1-19). Зритель-христианин, однако, понимает не столько благодаря историческим деталям (престолы, дорожные посохи, ставшие священными жезлами), сколько религиозным знаниям, что перед ним не ветхозаветные лица, а образы Троицы. Образы эти узнаются бесспорно, хотя они и не тождественны сюжетным лицам библейского рассказа, и, рационально говоря, «прочитаны» здесь должны были бы быть как бы и не они, но для каждого, кто несет в себе образ Троицы, именно они, не вмещаясь в «историческую» форму ветхозаветных персонажей, сквозь них просвечивают и зримо замещают их. Чудо состоит в том, что неизобразимое здесь не изображено - и в то же время изображено, ибо дано со всей ясностью внутреннему знанию, а значит, внутреннему зрению и переживанию.
Описанный подход к теме «Троицы» продолжен и углублен в трактовке мотива священной трапезы. В Ветхом Завете она представлена ярко и детально: «И поспешил Авраам в шатер к Саре, и сказал: поскорее замеси три саты лучшей муки, и сделай пресные хлебы. И побежал Авраам к стаду, и взял теленка нежного и хорошего, и дал отроку, и тот поспешил приготовить его. И взял масла и молока, и теленка приготовленного, и поставил перед ними (т. е. перед Господом и обоими ангелами. - Г.К); а сам стоял подле них под деревом. И они ели» (Быт 18: 6-8). В византийской иконописи именно этой стороне библейского рассказа чаще всего уделялось особое внимание - со всеми подробностями изображались стол, расставленные на нем обильные яства, Авраам с семьей и домочадцами, благоговейно взирающие на священную трапезу. У Рублева трое сидят вокруг стола, данного в обратной перспективе и, в частности поэтому, больше напоминающего не стол, а жертвенник. Стол-жертвенник пуст, и лишь в середине его стоит жертвенная чаша с закланным агнцем. Перед зрителем снова ветхозаветный сюжет, хорошо ему известный и разворачивающийся в его памяти на основе ассоциаций, возникающих в связи с
изображенным: предсказание Бога Саре о чудесном появлении у нее сына, рождение Исаака и - одна из самых потрясающих сцен Библии - принесение Исаака в жертву Господу. И снова сквозь изображенное прочитывается неизобразимое: агнец - жертва - спасение мира через страдание, смерть и воскресение, данные не как зримый, конкретный сюжет, а как переживание, приобщение к божественной сущности - обожение.
Историки искусства подробно раскрыли и обосновали, какому лицу Троицы соответствует каждая фигура на иконе Рублева: Бог-Отец в центре, Бог-Сын справа от него (и слева от зрителя), Бог Дух Святой в правой от нас части иконы; подробно проанализированы были и выражение лиц, и смысл соответствующих жестов (см., в частности: Троица Андрея Рублева: Антология / Сост. Г. Вздорнова. М., 1989. С. 126-128). Не менее важно, однако, вдуматься и вчувствоваться в то единство целого, которое царит в иконе. И в этом смысле образ Троицы как трех раздельных ипостасей, которые в то же время - нераздельное единство, столь глубоко и подробно разработанный в византийском богословии, живописно неизобразим. Изобразить можно, как у Рублева, только три раздельных лица Троицы, но тогда передача их единства, вне которого они не существуют, становится самостоятельной задачей онтологической важности, решение которой дано изобразительными средствами, но так, что выходит оно далеко за их пределы. Начинается с фигуры совершенного единства и высшей гармонии - круга; ему подчинена композиция иконы и в него вписаны все персонажи. Охватывающая все изображение круговая линия повторена в позах фигур - они не только склонили головы в знак скорбного и светлого смирения перед божественным предопределением, но и склонились друг к другу, соединившись в любви, согласии и понимании происходящего и грядущего. Их общение вполне реально и очевидно, хотя уста их сомкнуты. Чисто исихастская преданность молчанию как условию совершенного религиозного состояния порождает господствующий в иконе образ безмолвной беседы, а через нее и высшего троичного Совета - Согласия.
Творчество Рублева в целом и его «Троица» в частности были как бы заново открыты на рубеже XX в. и с тех пор вызывали и вызывают все больший интерес и восхищение, все большее количество отзывов, наблюдений и ученых анализов. Среди них обращает на себя внимание всеобщее ощущение реальной и очевидной связи этих произведений с искусством классической Греции. Ощущение это является подлинно всеобщим. О нем пи-
шут все исследователи - от Л. и В. Успенских, приступавших к работе в первые годы века, до М.В. Алпатова (1967), от П. Муратова (1913) до религиозных мыслителей, чьи отзывы были собраны совсем недавно, в 1989 г. (См. упоминавшуюся выше хрестоматию Г. Вздорнова, а для более раннего периода обзор: Данилова И.Е. Андрей Рублев в русской и зарубежной искусствоведческой литературе//Андрей Рублев и его эпоха. М., 1971. С. 17-61). Отличительной чертой этих отзывов, помимо их универсальности, является в большинстве случаев их нетехнический, не специально искусствоведческий, а скорее импрессионистский и общекультурный характер. Там, где делаются попытки проследить указанную связь на уровне приема и конкретных аналогий, результат может быть более или менее убедительным, но обычно он явно не объясняет историко-культурную и философскую сущности явления. Перед нами одна из великих и столь часто скрытых магистралей духовного взаимодействия, пролегающих в вековых глубинах культурно-исторического бытия народов и редко могущих быть сведенными к чисто рациональному объяснению.
Наиболее прямые ассоциации «Троица» вызывала и вызывает с рельефами на надгробиях греческих стел классической поры. То же глубокое спокойствие, та же растворенная и просветленная скорбь, та же предельная простота и сдержанность выразительных средств, особая гармоническая красота. Мироощущение, стоящее за этими рельефами и породившее их, достаточно очевидно. Социальные противоречия, разрывавшие греческий полис, могли быть сколь угодно остры, но античный человек нес в себе, кроме того, еще и мифологизированное единство своего мира, где сливались и проникали друг в друга повседневность, идеализованный образ гражданского общежития, мифологическое предание и весь строй мировой жизни. Это-то идеальное и в то же время каждому эллину непосредственно ведомое единство сказывалось в высших проявлениях эллинского духа - в трагедиях Эсхила, в философии Аристотеля, в надгробных стелах. Лучшим комментарием к этим свидетельствам единства своего мира у эллинов является сохраненная Фукидидом (И, 38 ел.) речь Перикла над павшими за родной город афинскими воинами.
Материальные контакты между византийским миром с его Древнегреческим наследием и Русью XIV-XV вв. безусловны. Достаточно напомнить о совместной работе Рублева с выходцем из Греции Феофаном, чьим учеником век спустя называл автора «Троицы» Иосиф Волоцкий. Объяснять лишь ими, однако, опи-
санное выше впечатление от «Троицы» не приходится. В духовном опыте Византии все собственно древнегреческое было растворено в позднейших наслоениях. Самих по себе произведений древнегреческого искусства, а тем более надгробных рельефов Рублев, скорее всего, никогда не видел. Но главное состояло в том, что основой мировоззрения иконописца оставалось самое истовое православие, а материалом его знания и мысли - Священное Писание. Смысл своей деятельности он видел в служении Богу и в прославлении Святой Троицы. То были мировоззрение, знание и мысль, одушевленные совсем иными началами, нежели греческая античность, и прямо ей противоположными. Если тем не менее «переклики в недрах культуры» здесь очевидны, то их приходится не отрицать, а объяснять, идя, в частности, по пути, проложенному наиболее проницательными и авторитетными знатоками и исследователями. Вслед за ними, во-первых, приходится признать следующее: «В своей разумной уравновешенности и соразмерности всему человеческому Рублев ближе к эллинам классической поры, чем к напряженно взволнованным людям эллинистического мира и Византии» (Демина Н.А. Троица Андрея Рублева. М., 1963. С. 46). Во-вторых, необходимо отказаться от простых и самоочевидных объяснений: «Наибольшая сложность заключается в том, что эти античные, эллинские черты, очевидно, угаданные Рублевым в иконах византийских, где они звучали лишь слабыми, едва различимыми отголосками, в его собственном произведении проявились с небывалой интенсивностью» (Данилова И.Е. Указ. соч. С. 38). И наконец, по-видимому, следует обратиться к объяснениям не столь привычно рациональным: «Его классика не была плодом пристального изучения или усердного подражания. Она порождена способностью художника угадывать, эта способность открыла ему доступ ко всему» (Алпатов М.В. Андрей Рублев и его эпоха. М., 1971. С. 13). Подобное «угадывание», очевидно, приходится понимать как особое дорационально целостное и в последние глубины культуры проникающее интуитивное знание; конкретные механизмы его неясны. О нем, в сущности, писал и П.А. Флоренский, говоря, что Россия XIV-XV вв. «единственная законная наследница Византии, а через посредство ее, но также и непосредственно - древней Эллады», причем «не о внешнем, а потому поверхностно-случайном, подражании античности идет речь, даже не об исторических воздействиях, впрочем, бесспорных и многочисленных, а о самом духе культуры, о веянии музыки ее» и что именно это законное наследие и веяние музыки сказались в «Троице» Андрея Рублева, сделав ее «величайшим из произведе-
ний не только русской, но и, конечно, всемирной кисти» (Флоренский П.А. Указ. соч. С. 275, 282).
На протяжении занятий по изучению античного наследия в культуре России и студент, и лектор неоднократно сталкиваются с положением, только что описанным. Оно возникает как конкретное воплощение того свойства культуры, которое выше было названо ее энтелехией, могло бы также быть названо ее герменевтикой, или, вслед за А.Н. Веселовским, ее «встречным течением», и которое во многом составляет культурологическую суть и философский смысл самого явления «русской античности». Ино-культурные идеи и образы далеко не всегда проникают извне в данную систему культуры и оказывают на нее более или менее длительное воздействие в результате материальных контактов между усваивающей и усваиваемой культурными системами. Чаще процесс носит иной характер: решая свои внутренние, ее имманентным развитием обусловленные задачи, данная система культуры как бы ищет и находит опыт, накопленный за ее пределами, и, вживляя его в собственную ткань, становится неповторимо индивидуальным вариантом единой культуры - эпохи, региона или, в пределе, мира. При этом для «русской античности» особенно важными оказываются два момента. Во-первых, как уже отмечалось выше, инокультурное явление при вхождении в данную систему модифицируется, ориентируется по силовым линиям ее «магнитного поля» и выступает в облике, подчас радикально отличном от его же исторического оригинала, но зато соответствующем потребностям нового окружения, а потому усваиваемом этим окружением вопреки подчас их разноприродно-сти. Во-вторых, как отмечалось только что, подобное усвоение далеко не всегда предполагает материальный контакт и сознательное заимствование. Как выясняется, мы знаем о мировой культуре и собственном прошлом несравненно больше, чем предполагаем, несравненно больше, чем «учили», и, обращаясь для своих (не всегда осознанных) нужд к мировому культурному опыту, иногда обнаруживаем и извлекаем из него вещи, которые, казалось бы, свободно могли и не опознать. Антично-эллинские начала в творчестве Андрея Рублева, и в первую очередь в его «Троице», находят себе объяснение в описанных свойствах культуры. Те же ее свойства позволяют понять место античности в наследии ведущего деятеля русского исихазма XIV-XV вв. - Сергия Радонежского.
Сергий Радонежский
Святой этот - одна из ключевых фигур всего духовного развития России. Несмотря на внешнюю малоподвижность и сосредоточенность его жизни, проведенной почти целиком в обители на Маковце, деятельность его вплетена была в самые разные стороны русской действительности, сказавшись и на становлении национального самосознания, и на характере отношений церкви и государства, и на идеале монашества, и на спорах о монастырском имуществе и т. д. В настоящей работе весь этот широчайший круг вопросов не рассматривается: характеристика жизни и деятельности Сергия Радонежского - задача специальной монографии. Сосредоточим внимание лишь на нескольких проблемах, непосредственно касающихся энтелехии античного наследия: на понятии и практике исихии; на интуиции света; на отношении в Сергиевой обители к иконописи; на образе Троицы.
Древнегреческая hsucia, или, в византийском произношении «исихия», играла в Византии XIV-XV вв., как, впрочем, и раньше, роль одного из основных богословских понятий. Сущносгь его кратко была объяснена выше. Оно ассоциировалось кроме основного своего богословского смысла также с определенным философским учением и направлением церковной политики, с некоторой техникой самовнушения и экстаза. В русских источниках, касающихся жизни и деятельности Сергия, и в главном из них - «Житии» Сергия Радонежского, написанном младшим современником святого - Епифанием Премудрым, слово «исихия» не употребляется, само же понятие присутствует постоянно.
Исихастскими являются в своей совокупности черты Сергия, во многом определявшие его облик и постоянно отмечаемые его биографом: тихость, незлобивость, спокойствие, светлая открытость людям, избегание почестей, знаков внимания, признания заслуг, молчальничество, постоянный одинокий труд и сосредоточенность на особого рода молитве (так называемой умной), предполагающей крайнюю интенсивность религиозного чувства, вплоть до слез и видений, и создающей особое самоощущение внутренней легкости, соприкосновения с высшим духовным началом жизни. Центром данного этического комплекса является понятие и практика безмолвия - этого, по определению Григория Паламы, «восхождения к истинному созерцанию и видению Бога». По первоначальному распорядку жизни в обители Сергия каждый должен был постоянно в одиночестве заниматься у себя в келье молитвой и рукоделием, т. е. молчать. Когда пустынники упрек-
нули Сергия за то, что он основал обитель так далеко от источника воды, он ответил, что рассчитывал только на свои привычки, «ибо хотел здесь безмолвствовать один». Уйдя в трудную минуту из обители, он обратился к другу своему Стефану с просьбой порекомендовать ему «такое уединенное место, где можно было бы безмолвствовать». За полгода до смерти, почувствовав ее приближение, он передал управление обителью ученику, а сам погрузился в безмолвие.
Близость этого типа поведения и личности к византийской иси-хии и реализация в них исихастского религиозного мировоззрения выражались, в частности, в том, что они устанавливали особые отношения между «нетварным» и «тварным» в человеке, открывая его плоть эманации, «пневме», Бога и тем самым делая доступным верующему главное и высшее состояние религиозного бытия - восприятие сущности Бога не только через знание его трансцен-денции, но и через переживание этой сущности в его материальных, телесных проявлениях - в его «энергиях». На объективную связь этого строя мыслей и чувств - в конечном счете - с неоплатоническим образом Бога и мира было указано выше.
Сказанным объясняются и те эпизоды в «житии» Сергия, где описываются его «прорывы» в сферу другой, божественной, реальности, будь то в виде лицезрения им Богородицы, будь то в виде сверхъестественного видения лиц и событий, физическому зрению недоступных, - хода Куликовской битвы или проезжавшего на большом расстоянии от обители друга своего Стефана. То же иси-хастско-неоплатоническое восприятие отношений между телесным и божественным началами в человеке обусловило взгляд византийских исихастов на смысл аскезы, полностью, насколько можно судить, воспринятый и на Маковце. В соответствии с представлением Плотина о том, что тело несет в себе отсветы Единого и потому есть как бы обитель, пусть скудная, его божественного естества и красоты, исихасты очень неодобрительно относились к католическому учению о теле как принципиальном источнике греха и зла, в качестве такового подлежащем постоянному жестокому унижению. Напротив того, учил Григорий Палама: «Телеса наши - храм живущего в нас Святого Духа суть». Смысл аскетизма для Сергия состоял в освобождении от вожделений и страстей, в очищении помыслов от всего, что могло бы отвлечь от Бога и молитвы (а ни в коем случае не в самоистязании), в скудости, а не в голоде и страдании. Сам Сергий отличался крепким здоровьем и недюжинной физической силой; в число чудес, случавшихся на Маковце, входило и неожиданное чудодейственное появление в
момент крайней нужды подводы с продовольствием; возделывание же огородов, обеспечивавших монахов овощами, было как бы уставной обязанностью каждого из них. Пронизанность твар-ного нетварным оставалась универсальным представлением, сказывавшимся не только в иконописи, но и в жизни исихастских обителей.
Свет, как отмечалось выше, был той субстанцией, в которой для исихастов единство сущности Бога и материальных проявлений ее выступало особенно наглядно и непреложно. Благодать, дарованная Сергию, выражалась, в частности, в свете и многообразных светоносных явлениях, в изображении Епифания плотно окружающих образ Радонежского святого. Связь этой темы с иси-хастским учением о Фаворском свете вполне очевидна во многих местах «Жития», выступая с предельной отчетливостью в описании явления Сергию Богородицы. Та же тема образует более широкий контекст к теме света и золотого фона в иконописи, кратко охарактеризованная выше словами П.А. Флоренского там, г^е говорилось о византийских истоках богословия иконы. Тема света как особой, бытийной, сакральной и в то же время эстетической категории занимает значительное место в сочинениях отцов церкви, еще многообразно связанных с позднеантичной философской атмосферой, как, например, у блаженного Августина. Можно добавить, что тема золота как материализованно изобразимо-го светоносно-сакрального блаженного состояния и сама по себе имеет античные истоки - в частности у Сенеки.
Учитывая все сказанное, можно, по-видимому, не сомневаться, что роль иконописи в жизни Сергиевой обители была значительной и что истолкованию эта роль подлежит в контексте общеиси-хастского понимания иконы с его паламистски-византийским происхождением и отдаленными философскими неоплатоническими истоками. Среди промыслов, которыми скоро стала славиться Сергиева обитель, иконопись занимала почетное место. Именно здесь воспитывался один из самых значительных иконописцев тех лет епископ Ростовский Феодор - племянник Сергия. С Сергиевой обителью связывается обычно по своему происхождению наиболее значительная иконописная школа эпохи - школа Анд-рониева монастыря в Москве, где работал Андрей Рублев. По преданию, «Троицу» свою мастер написал по прямому побуждению Сергия.
Таким образом, для исихастского православия центром христианского вероучения является богословие Троицы. Положение это полностью сохраняется в жизни Сергия и также, насколько мож-
но судить, - в его учении, в созданной им традиции. Образ Троицы - лейтмотив «Жития». Во чреве матери, пришедшей в церковь помолиться, еще не родившийся Сергий, по словам его позднейшего биографа, оглашает храм громким возгласом, причем «не однажды или дважды, но именно трижды, являя тем, что он будет истинным учеником Святыя Троицы». Таинственный старец, изображенный на картине Нестерова «Видение отроку Варфоломею», согласно Житию, зашел потом к родителям Сергия и, уходя, произнес загадочные слова: «Отрок будет некогда обителью Пресвятой Троицы». Во имя Троицы освятили Сергий с братом церковь, отстроенную ими по приходе на Маковец. Есть немало и других свидетельств, относящихся к более поздним периодам жизни Сергия.
Столь интенсивное переживание, столь широкое распространение и ключевая роль именно данного образа, образа Святой Троицы, не известны не только католическому Западу, но и православной Византии. Это должно указывать на придание ему на Руси в эпоху Сергия особых черт. Мы можем о них только догадываться, но по крайней мере в двух случаях со значительной достоверностью. Первая из таких черт отразилась в широко известных словах Епифания Премудрого, воспроизводящих, как столь многое в «Житии», взгляды если и не всегда самого Сергия, то почти всегда его ближайшего прижизненного окружения: храм на Маковце получил свое освящение, «дабы воззрением на Святую Троицу побеждался страх перед ненавистной рознью мира сего». На фоне пронизывавшего всю действительность кровавого противостояния порабощенной Руси и поработителей-татар бесконечные распри князей, ссоры и интриги церковных иерархов и грабеж всех видов сливались в общую картину вражды всех со всеми. По словам Карамзина, «сила казалась правом; кто мог, грабил: не только чужие, но и свои; не было безопасности ни в пути, ни дома; воровство сделалось общей язвою собственности». Разрушались как нравственное и государственное бытие народа, так и сам христианский идеал. В этих условиях идея единения и централизации выходила далеко за государственные и военно-политические рамки, становилась императивом и упованием, вожделенным средоточием духовных, да и практических помыслов, актуальной ценностью культуры и веры. Троица представала как божественный образ единения всех христианских и в этом смысле светлых, своих и близких жизненных начал.
Другая черта образа Троицы явствует из употребления в источниках в качестве более или менее постоянного определения прилагательного «живоначальная». Слово это по прямому своему
смыслу указывает на глубоко исихастское понимание Троицы в кругу Сергия, «живоначальная» значит кладущая начало жизни, осуществляющаяся в дальнейшем движении жизни, которое сохраняет с этим своим началом постоянную и живую связь. За идеей Троицы здесь раскрывается - разумеется, не на уровне богословской или вообще ученой рефлексии, а в целостном переживании мира - бесконечная историко-культурная и духовная глубина, которая «в-себе» присутствует в образе Троицы у Рублева, у Сергия и продолжателей его дела в переживаемых ими в этом образе идеях живоначалия, домостроительства, Логоса и божественной энергии, сопричастности человека красоте творения.
Из книги Избранные труды. Теория и история культуры автора Кнабе Георгий СтепановичГлава 1. Культурогенез и этногенез Руси Думаю, нет смысла пересказывать ворох версий по поводу того, "откуда есть пошла Русская земля". Это не прибавит ясности и не приблизит к Истине. И поскольку правда у всех своя, думаю, стоит попробовать и предложить еще одну гипотезу.
Из книги От Руси к России [Очерки этнической истории] автора Гумилев Лев НиколаевичРаздел I От Сергия Радонежского до Нила Сорского. Античное наследие в исихазмеXIV-XVвв. >Глава 1 Проблема воплощения абсолюта в позднеантичной философи Платон и АристотельВ ходе своего исторического формирования в первые века новой эры христианство вобрало в себя многие
Из книги Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 автора Хоружий Сергей СергеевичГлава III Крещение Руси Святослав и Калокир Результаты похода 964–965 гг. не могли не поднять авторитет Руси в глазах византийского союзника, который старался всеми силами привлечь Святослава к решению внешнеполитических проблем империи. Византийскому правительству
Из книги Мифы и правда о женщинах автора Первушина Елена Владимировна1. Исихазм и его лики Под исихазмом (от греч. ‘?????? - покой, безмолвие) понимается прежде всего особая мистико-аскетическая практика православного подвижничества, основу которой составляет?????? ????? - умное (мысленное) делание сокровенного сердца человека, включающее два
Из книги Тибет: сияние пустоты автора Молодцова Елена Николаевна5. Исихазм как единство мистико-аскетического и литургического путей в Церкви:Молитва и Таинство в ономатодоксии А.Ф. ЛосеваПо учению святых отцов, Богообщение и обожение человека в Церкви может осуществляться двумя тесно связанными путями: соборно-литургически - в
Из книги Масонство, культура и русская история. Историко-критические очерки автора Острецов Виктор Митрофанович6. Исихазм и имяславие как основание миросозерцания, культуры и жизни Исихазм и имяславие, в видении Лосева, - важнейшие составляющие православного вероучения, отступление от основных установок которых не может не привести, по его мысли, к мировоззренческим тупикам и
Из книги Новый взгляд на историю Русского государства автора Морозов Николай Александрович7. Исихазм как высшее проявление деятельности человеческого духа Исихазм, оплот и наиболее совершенное воплощение православной духовности, предстает, в видении А.Ф. Лосева, не только как величайшее достижение христианского подвижничества («в смысле христианского
Из книги Священные реки России автора Бажанов Евгений Александрович Из книги Религиозная антропология [Учебное пособие] автораИсихазм в переводе с греческого означает «покой», «безмолвие», определяется, как одна из древних традиций духовной практики, которая составляет основу православной аскетики и содержит в себе обширный комплекс представлений о человеке, сознании и его деятельности. Исихазм-это сложное явление, которое имеет многовековую историю. Мы постараемся дать все возможные определения этому термину. Во-первых, истоки исихазма зародились еще в первых веках н.э. в лоне египетского и палестинского монашества. Тогда эта традиция представляла собой уединенное отшельническое монашество, что было отлично от общежительного. Особенностью его было то, что жизнь схимников протекала в безмолвии, молчальничество. Во-вторых, под исихастской практикой понимается особая школа и техника молитвы, часто называемая «умным деланием», которая развилась на Синае и Афоне, достигшая расцвета XIV в., которая имела своим ядром непрестанное повторение в уме Иисусовой молитвы «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного». В-третьих, исихазм определяется как оформленное учение св. Григория Паламы (1296-1359), или паламизм, богословское обоснование смысла и практики исихазма, в центре которого учение о нетварных Божественных энергиях, которые действуют в мире и в человеке. В-четвертых, учение можно рассмотреть с исторической точки зрения, как широкое явление в религиозной жизни России XIV_XVI вв., которое включило в себя все влияния перешедшей на Русь с Византии практики духовной, монашеской жизни, которая повлияла на культуру, философия и даже на государственное устройство.
Формирование единой духовной практики происходит постепенно, сначала происходит формирование аскетической практики, представленной в монастырях IV-V в., а затем складывается теоретическая школа мистического опыта, хотя на самом деле, эти два аспекта неразрывны.
Исихастская традиция прошла несколько этапов формирования. Первый этап - ранний IV-V вв. Характеризуется стремительным зарождением православной аскезы в Египте и Палестине, деятельностью основателей этой традиции и учителей церкви, к ним относят: св. Антония Великого, Макария Великого, Иоанна Златоуста, диакона Евагрия Понтийского, св. Нила Анкирского, Иоанна Кассиана, Ефрема Сирина и др.
В это время начинают формироваться два направления аскетической жизни - «киновийное монашество»Попова О.С. Аскеза и преображение. М., 1996. - С.342(от греч. kоinhriоz, общая жизнь), общежительное и «анахоретское»Там же. - С. 364 - пустынножительное. Более поздно формируется третий тип монашеской жизни - скитское, или идиоритмическое. Это промежуточный тип, когда жизнь у монахов раздельная, но единое богослужение, единый духовный ритм. Исихазм складывался и распространялся во втором типе монашеской жизни, именно в отшельнической традиции и в безмолвии. Основными принципами отшельников были уединения, уход от мира, но, в то же время связь с ним посредством любви. Необходимость неустанно творить молитву. Создается целый институт учительства (старцев) и ученичества, поскольку считалось, что творить неустанную молитву можно лишь освоив необходимые знания.
Второй этап формирования традиции приходится на V-IX вв., он тесно связан с предыдущим и обычно именуется «синайским исихазмом». Представителями этого периода являются св. Иоанн Лествичник (VII в.), Исихий (VII-VIII вв.) и Филофей (IX-X вв.) Синайские, св. Диадох Фотикийский (Сев.Греция), старцы Варсануфий и Иоанн Газские, их ученик Авва Дорофей и др.
В это время происходит окончательное формирование исихастской традиции как дисциплины, вырабатывается четкий метод духовной практики. Стержнем исихазма становится молитвенное делание, которое опирается на два основных пункта - первый - это непрерывное творение самой молитвы, и второе, внимание за всеми исходящими изнутри позывами, контроль чувств и сознания, который помогает творить молитву.
Это двоякое делание и есть духовный процесс, который помогает практикующему подняться вверх по духовной лестнице, главными ступенями которой являются покаяние, борьба со страстями, исихия, сведение ума в сердце, чистая молитва, бесстрастие, созерцание нетварного Света, преображение и обожение. В процессе практики, главная цель - это изменение энергийного строения практикующего, человек здесь рассматривается как энергийная субстанция, которая изменяется под влиянием молитвы, когда все энергии устремлены к Богу и соединяются с ним. Состояние всецелой устремленности к Богу, когда человеческие энергии полностью сливаются с Божественными, с благодатью, и есть -обожение - преодоление человеческой природы, которое достигается в процессе Богообщения.
Следующий этап развития исихазма мы определяем как важнейший в традиции. Именно в нем исихазм приобретает свою теоретическую основу и самоопределяется. Этим этапом является Исихастское возрождение в Византии XIVв. Его предварил и помог ему осуществится св. Симеон Новый богослов (949-1022), который раскрыл высшие ступени духовного процесса.
Этот период насущен внутренне и внешне, исихазм становится официальной церковной доктриной и становится одним из центральных факторов и светской истории Византии. Возрождение «умной молитвы»Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Спб., 1997. - С. 215начинает подготавливаться еще в XIII в., в трудах и практике, которая развертывается на Афоне, свв. Григория Кипрского, Феолита Филадельфийского, Никифора Уединенника. К этому времени исихазм представляет собой высокоразвитый, отработанный метод, который приводит послушника к высшим ступеням духовной жизни - к созерцанию Фаворского света. Это послужило основой для того, чтобы в 30-е годы монах Варлаам Калабриец выступил с сомнением по поводу этих созерцаний и с критикой исихазма в целом. Так начинается время исихастских споров, в ходе которых церковь раскалывается на сторонников и противников практики, конфликт в церковной жизни переплетается с политической борьбой и гражданской войной. Итогом этих споров стало «торжество Православия», собор признал практику исихазма в качестве основной церковной традиции и закрепил его основные догматические положения. Итогами этого периода стали: 1) Исихазм догматически оформился, получил теоретические основания в работах св. Григория Паламы. Это учение дополнило учения Отцов еще одним пунктом - «богословием энергий»Хоружий С. Синергия. Проблемы Аскетики и мистики православия. М., 1995. - С. 253.2) Исихазм получил практическое и теоретическое основание, которое соединило учение о духовном преображении и о телесном. Человек выступает как цельное существо и в процессе обожения он всецело трансформирует свою человеческую природу.3) После «торжества Православия», исихазм раскрыл свой универсалистский потенциал, теперь, практика исихазма выходила из рамок чисто монашеской жизни, она начала раскрывать общеантропологические черты, при раскрытии которых, мог бы сформироваться целый культурный феномен, который мог быть альтернативой Западному Ренессансу. Но, крах империи не позволил раскрыться этому потенциалу.
Исихастская традиция распространилась во всех странах, где есть Православие, в Сербии, Грузии, Болгарии, но главным оплотом исихазма, после падения Византии стала Россия. История и развития исихазма в России проходит те же этапы, которые он проходил на востоке. Появляется он в монашеской практике, которая распространилась после принятия христианства в 988 году, она имеет в своей основе опыт египетских монахов-подвижников. Следующий важный этап развития происходит в эпоху Московской Руси XIV-XVвв., когда русский исихазм уже вобрал черты «синайского исихазма»Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Киев, 1991. - С. 162 и исихастского возрождения. Традиция оформляется как зрелая и влияет на все сферы культурной жизни России.
Основными подвижниками русского исихазма были Сергий Радонежский, Феофан Грек, Андрей Рублев. Нил Сорский (1433-1508) в своих идеях и в организованном им монашеском движении (нестяжательстве), дает чистое выражение исихастской практике. Однако, русский национальный характер и религиозное сознание помимо практики обожевания, опирается еще и на сакрализацию церковной власти и светской. Отношения между двумя этими практиками напряженные, конфликтны, и в XVI-XVIII вв., метод освящения вытесняет метод обожения.
Вплоть до XIX-XX вв. исихастская практика в России остается без особого внимания. Процесс постепенного русского возрождения исихазма начинается в русском монашестве, а также в деятельности св. Паисия Величковского (1722-1794) и его учеников. Основным плодом этой деятельности становится создание и распространение фундаментального свода исихастских текстов «Добротолюбия». Также создаются оплоты русского исихазма - это Оптина Пустынь, Валаам, Саров. Примером истинного поведения исихаста можно считать подвиг Серафима Саровского, Тихона Задонского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника. Именно в России происходит становление новых форм духовной жизни, а именно, странничество, в особенности, старчество. Образовывались все новые формы, которые реализовывали намеченный Паламой принцип универсальности и общедоступности. Исихазм выходил из рамок монашеской традиции и приобретал общеантропологический характер. Примером этого служит форма духовной жизни - «монастырь в миру»Семаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века. М., 1993. - С. 294, которая берет свои истоки у славянофилов и приобретает наибольшее распространение в период большевистских гонениях. Таким образом, исихазм выходит в мир.
Традиция исихазма начатая Максимом исповедником и разработанная Паламой не развивалась в России до нашего века. Попытка возродить исихастскую традицию была предпринята русскими богословами на Западе, которая носит имя «неопаламизм» или «неоправославие». В.Н. Лосский был первый, кто дал полное описание православного богословия в свете ключевой роли исихазма, о. Георгий Флоровский описал специфику православной мысли и ее традицию к своей концепции «неопатристического синтеза», его ученик, о. Иоанн Мейендорф дал прочную историческую базу новой трактовке исихазма. К деятельности этих богословов так же примыкают труды православных деятелей Балкан и Запада - св. Юстина Поповича, митрополита Амфилохия Радовича (Сербия), епископ Каллиста Уэра (Англия) и ряда других. Сформировавшаяся богословская мысль XX в., называющаяся «православным энергетизмом», продолжает развиваться, обнаруживая себя в философии.
Таким образом, мы видим, что традиция исихазма имеет глубокие истоки и древнюю историю. Рассмотрение ее позволяет выявить основное содержание исихастской практики.
Под термином «исихазм» (греч. исихия – безмолвие
) понимают одну из форм монашеской жизни, полностью сосредоточенную на келейном чтении
(= произнесении, «творении») Иисусовой молитвы
(«Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного»). Цель исихии – соединение (= общение) с Богом, другими словами обожение. Оно достигается особым способом молитвы и выражается в видении Нетварного Божественного света, подобно тому, как его видели апостолы на Фаворской горе во время Преображения Христа.
После византийских споров XIV века, между сторонниками и противниками исихии, под исихазмом также стали понимать учение Восточной Церкви о нетварной природе Божественной благодати и обожении человека, которое догматически оформилось в ходе этих споров.
Специфика византийской ситуации XIV века в области Церкви заключалась в активном выступлении светской рационалистической философии против духовного опыта и богословия Православия.
Представителями интеллектуального направления были преимущественно столичные преподаватели риторики – константинопольские гуманисты, увлеченные античной философией Платона, Аристотеля и др. греческих мыслителей (термин «гуманист» в то время подразумевал человека, занимающегося «гуманистическими штудиями» – изысканиями в области гуманитарных знаний). Евангелие, как и святоотеческие творения, понимались ими в контексте античной мудрости. В конце 30–х гг. XIV века к ним попытался примкнуть, хотя и не был принят, калабрийский монах Варлаам (Калабрия – область Италии ). Однако именно Варлаам, его отрицание православной аскетики, ведущей к обожению, спровоцировало так называемые исихастские споры. Трижды, на константинопольских соборах 1341, 1347 и 1351 гг., Варлаам потерпел неудачу перед защитниками исихии и покинул Византию, возвратившись в Италию. В его лице и лице Никифора Григоры Церковь осудила рационалистическую философию, искажавшую Ее учение.
От имени Церкви в защиту исихии выступил св. Григорий Палама.
Камнем преткновения, разделившим в конечном итоге обе стороны, был вопрос о природе фаворского света. Варлаам и гуманисты считали свет, в котором явился Христос на Фаворе, атмосферным (физическим), тварным явлением, которое только символизировало Божество Христа. Исихасты, напротив утверждали, что фаворский свет – это нетварные Божественные энергии, благодать и в этом смысле Сам Бог. И тот, кто созерцает этот Божественный свет, вступает в общение с Богом, преображается духовно и телесно, сам становясь светом, – Богом по благодати. А т.к. человек является средоточием всей твари («средоточием воедино всего существующего и возглавлением творений Божиих» – св. Григорий Палама ), то его преображение (обожение) влечет за собой преображение живой и «неживой» природы, ее приобщение Богу.
Для критиков исихазма такой связи между Богом и земным человеком не существовало (ибо нет ничего нетварного , что исходило бы от Бога и было бы доступно человеку). Творец и его творение в земном бытии разъединены; обожение, приобщение человека Богу в настоящих условиях невозможно. В будущем же веке человек приобщится Ему умом, тело не будет участвовать в этой радости – так рассуждали они.
Имея возможность влиять не только на умонастроения, но и на искусство, причем, на церковное искусство тоже, византийские гуманисты привнесли свои пристрастия к дохристианской греческой культуре (эллинизму) в сферу иконописания. Именно их влияние способствовало тому, что с конца XIII – начала XIV в. существенно возросло число новых античных заимствований, наложивших свой отпечаток и на стиль и на сюжет иконы. Это проявилось в стремлении художника к оптическому единству изображения, его частей: фигур, архитектурных кулис, скал и т.д., которые теперь связывались в функционально обусловленное целое. Более естественными сделались масштабные соотношения. В пространственных построениях получил отражение привычный зрительный опыт, т.е. законы эмпирической действительности. Это, в свою очередь, предопределило изменение соотношения изображенного и предстоящего: изображение отдельной фигуры или сложной композиции уже не всегда ориентировалось во вне – фронтально – к молящемуся; часто оно разворачивалось как картина, живущая своей собственной жизнью, безотносительно к зрителю, как бы замкнутая внутрь себя, отстраненная, другая реальность. Более мелкими сделались черты лица, выражение утратило строгий характер. Движения и позы фигур обрели динамику, развороты, жестикуляцию. Т.о. обнаружился временной элемент, передача того, что меняется во времени: повествование, эмоциональные психологические реакции и т.п. Традиционная плоскостность сменилась тенденцией к пространственности, глубине. Большую проработку и место получили элементы доличного – природа, архитектура. И т.д.
Те же стремления к подражанию видимому миру – миметическому реализму – проникли в сюжетную сферу. Например, образ Богоматери, кормящей грудью Богомладенца в сцене Рождества Христова, или Богоматерь с Богомладенцем, как бы пытающимся игриво встать у нее на руках, находящимся в подвижной позе («Взыграние»), Распятие, с сильно изогнутой фигурой Спасителя и Богоматерью, падающей у креста в обморок и т.п.
Т.о., образ мыслей противников исихазма содержал отход от традиций церковного искусства, вел к расцерковлению иконописи, ее репаганизации (т.е. возврату к языческим формам искусства ) и превращению в обмирщенную религиозную живопись. Это тот путь, которым пошло церковное искусство на Западе в эпоху Возрождения, и от которого не смогла отказаться католическая церковь до сих пор. Более того, византийский гуманизм, отрицавший опыт обожения в земных условиях, участие тела, шире – материи, в единении с Богом, явно противоречил эсхатологическому откровению канонической иконы, которая показывала человека и тварный космос (наш земной мир в его животном, растительном, вообще природном многообразии) преображенными и соединившимися с Творцом нетварной благодатью. Символический язык церковного образа был для интеллектуалов пуст, бессодержателен и поэтому необязателен, менее предпочтителен по сравнению с античными формами. Если человеческое тело, природа не связаны с Богом и не будут участвовать в блаженстве будущего века (святости), то, по–видимому, совсем не важно как они изображаются в иконе. С другой стороны, т.к. материальный мир (начиная с человеческого тела и заканчивая природными формами), законы его существования, как считали гуманисты, есть как бы зеркало, в котором отражается Сам Творец, а потому, познавая мир, мы познаем Бога, то изображение материального мира в церковном искусстве должно было стремиться к повторению земных реалий.
Совершенно по иному сказалось на иконописи влияние исихазма, проповедь которого широко распространилась благодаря спорам с философами – гуманистами. Церковное искусство положительно восприняло черты духовного опыта, акцентированные исихастским богословием. Ибо святость человека и мира, их единство с Богом и Бога с ними, которую передает образ во всех своих элементах – это как раз та самая реальность, которую защищал исихазм. Богословие последнего нетрудно различить во всех аспектах иконописного канона – в духовном, исполнительском и изобразительном.
Икона создается при постоянном молитвенном делании иконописца. Молитва формирует его духовную жизнь, на определенных ступенях которой, стяжая благодать Святого Духа, человек вступает в со–работничество Богу. В этом со–действии заключается основной и единственный принцип христианского творчества – принцип синергии, необходимо подразумевающий обожение человека (греч. синергия переводится как содействие ). Исхизам отстаивает этот принцип, одновременно утверждаясь на нем. Он также опытно устанавливает молитвенно–аскетические правила, позволяющие личности освободиться от власти греховной природы и наиболее удобно приводящие к синергии. (Сравни: в (русской) Кормчей книге (т.е. Книге Правил ) середины XVI века, в главе «Сказание о иконописцах, каковым быти подобает», есть следующие слова: «Подобает…иконописцем чистым быти, житием духовным жити и благими нравы, смирением же и кротостию украшатися и во всем благое творити.., яко же и древле рече Господь к Моисею, еже Веселейла наполних Духа Божия, сей же Веселеил делатель бысть скинии свидания ветхого закона, кольми же паче подобает нынешняя благодати писавшим образ Христа Бога нашего, и Пречистыя Его Богоматери и святых Его тщатися к восприятию Духа Божия».)
Это духовная составляющая канона.
В исполнительском аспекте учение о Божественных энергиях дает понимание природы и образа проявления той таинственной силы, которая действует в вещественных материалах, употребляемых в иконописании. Через человека благодать Святого Духа преображает и очищает их, и, что важно подчеркнуть, тем самым оправдывает человеческое назначение пастыря вселенной, приводящего «всяческие» (т.е. творение ) к «Творцу и создателю всяческих». Показателен в этом отношении пример св. Алипия Печерского, русского иконописца–монаха конца XI века. Его житие рассказывает случаи, когда св. Алипий лечил недуги, помазуя больных приготовленной для икон краской.
Наконец, и изобразительные приемы иконописи предельно близко соотносятся с исихастским учением о Боге, Его действиях и человеке. Реалии мистической жизни священнобезмолвников определяют символико–смысловой строй образа. Этот строй формирует золото (или аналогичные ему цвета, например. желто–охристый, красный), широко употребимое в иконописи для фона, нимбов, ассиста, реже – пробелов. Золото символически передает нетварный Свет Божества (др. словами, энергию, благодать ), просвещающий и преображающий тварный мир. Все другие элементы иконы соотносятся с тварным миром, принадлежат ему. Но особенность их в том, что показаны они в благодатном взаимодействии с Божественным светом. Итак, золото знаменует ту благодать, которой живится всякая тварь и приобщается Богу. И т.о. тому, что фон образа на языке иконописцев именуется светом, есть реальное духовное оправдание.
В противоположность золоту цвет (цвета) в иконе, как правило, связывается с тварным бытием. Цвета указывают на то, что мир, который они украшают, и его «насельники» показаны в своем высшем состоянии, уже не знающие греха и пребывающие в Боге (Небесном Царстве, – т.е. не в теперешнем – земном, а в новом – безгрешном, обоженном). В обычном (физическом) мире цвет является производным от света солнца (или другого источника), который, соприкасаясь с предметами, «окрашивает» их в различные цвета в зависимости от свойств материи предмета. В духовном мире, который представляет икона, действует нетварный Духовный свет (=благодать Святого Духа). Его источником является Бог, изобразительным символом – золото. Соприкасаясь и пронизывая творение, Божественный свет также «раскрашивает» его, но теперь в зависимости от духовных свойств. Украшение цветом здесь означает преображение. Свет Творца (Его благодать) сначала претворяет (изменяет) духовно–телесный состав человека, и затем через тело святого разливается по всему творению, вовлекая его во всеобщее преображение (обожение).
В духовном смысле, мир, пораженный грехом, стоит погруженный во тьму у грани небытия. Он тьмовиден – черен, в нем нет цвета, т.к. нет света (сравни: ночью цвета неразличимы, исчезают).
С действием неотмирного света благодати, если говорить об изображении в иконе человека, связан не только цвет тела, облачений, но и весь облик святого. Специфические пропорции фигуры, утонченные кисти рук, чуть вытянутый лик, большие глаза, маленький рот, тонкий нос – все это передает опыт обожения, как он переживается духовной и телесной частями человека. Причем изображается этот опыт в строгом соответствии с тем, как его описывают святые. «Если тело, - говорит св. Григорий Палама, - призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно несомненно должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь… ибо и у тела есть опыт постижения вещей божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены». «Духовная радость, приходящая от духа в тело, совсем не искажается от сообщения телу, но изменяет это тело и делает его духовным, потому что тогда оно отсекает скверные похоти плоти, не тянет уже дущу вниз, а возвышается вместе с нею…» (Он же). «Кто очистит свой ум слезами, - пишет св. Григорий Синаит, - душу свою здесь еще, на земле, воскресив Духом, и плоть свою посредством разума сделает светозарным и огненным отображением Божественной красоты, - тот почти становится сожителем ангелов… ибо телом нетленным будет тело земное, без влаги и дебелости, преобразившееся неизреченным образом из тела душевного в тело духовное, так, что оставаясь материальным, оно будет вместе с тем и небесным, но богоподобной тонкости».
В русле исихастской практики богообщения не кажутся чем-то инородным церковности иконы, т.с. посягательством мира на ее канон, стремления к выявлению эмоционально-душевной сферы человека, более детальное изображение ландшафтно-архитектурных элементов, свойственные иконописи XIV – XVI вв.
Первое оправдывается словами св. Григория Паламы, который в споре с Варлаамом, доказывавшем необходимость отмирания страстной части души в духовном опыте, пояснял: «Учение, полученное нами… говорит, что бесстрастие состоит не в умерщвлении страстной части, а в ее переводе от зла к добру… У бесстрастных людей страстная часть души постоянно живет и действует ко благу и они ее не умерщвляют». Т.о. передача эмоциональных движений, например, человека, в иконе говорит не о многообразии его душевной жизни, т.с. «человечности» со всеми присущими ей порывами души, а о том, что это многообразие переведено в правильную перспективу, обращено к Богу.
Что же касается детализации доличного письма (в разумных пределах), то она была принята иконописью отнюдь не по причине эстетического интереса к окружающему миру как самоценной области или хотя бы даже как ступени богопознания (Варлаам, например, считал, что, не познав устройства вселенной, нельзя познать Бога). Ее оправдал взгляд, видящий в окружающем то, что призвано вместе с человеком и через человека вступить в вечную радость единения с Богом.
Делая общий вывод, надо сказать:
1. Именно исисхастский опыт обожения определил тот иконописный канон, в следовании которому икона обрела максимальную полноту церковности, догматическую глубину и исповеднический характер.
2. С победой исихазма в искусстве Церкви прекратилось развитие тех тенденций, которые так или иначе ущербляли учение Церкви. Только благодаря исихазму «последние византийцы, в отличие от итальянцев, дали место естественности, не вырабатывая при этом натурализма; они использовали глубину, но не заключали ее в законы перспективы; исследовали человеческое, но не изолировали его от божественного». Живительная связь искусства с откровением не была нарушена.
Приложение
Файл в формате pdf взят на сайте http://www.btrudy.ru/archive/archive.html
Правообладателем разрешена публикация только на нашем сайте.
Разбивка страниц статьи соответствует оригиналу.
Протоиерей Игорь ЭКОНОМЦЕВ
ИСИХАЗМ И ВОСТОЧНОЕВРОПЕЙСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ
1. «Открытие» исихазма
Русская церковно-историческая наука «открыла» исихазм во второй половине XIX в. Это, конечно, звучит парадоксально. Ведь исихазм проник на Русь задолго до споров архиепископа Солунского Григория Паламы и калабрийского монаха Варлаама о природе Фаворского света. Он оказал решающее воздействие на нашу духовную и культурную жизнь. Исихазм никогда не умирал в русских монастырях, даже в тяжелое для Православия время петровской реформации. Его яркие вспышки связаны с появлением великих русских святых: преподобных Сергия Радонежского (XIV в.) и Нила Сорского (XV в.), святителя Тихона Задонского (XVIII в.), преподобного Серафима Саровского (XIX в.), а также известного старца Амвросия (XIX в.). И вместе с тем в официальных изданиях «православнейшего государства Российского» (удивительно, но факт!) сторонники св. Григория Паламы именовались не иначе, как «сектой исихастов» или «сектой паламитов» 1 .
«Открытие» исихазма было обусловлено происшедшим в эпоху митрополита Московского Филарета поворотом русского богословия к истокам церковности и общими сдвигами в русской духовной жизни. В 1860 г. в Киеве вышло в свет первое исследование, посвященное исихазму. Речь идет о книге игумена Модеста «Святый Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих». Сейчас эта книга безнадежно устарела, и вряд ли кто-нибудь, кроме узкого круга специалистов, прочитает ее от начала до конца. Но она ознаменовала собой важный этап в истории нашей богословской мысли — исихастские споры XIV в. привлекли к себе внимание русской богословской науки и были осознаны как одно из важнейших событий в жизни Православия, не утратившее своего значения и в новое время. Вместе с тем это — полемическое произведение, которое не только воскрешает, но и переносит в XIX в. исихастские споры. От его автора трудно ждать полностью объективных оценок. Цель игумена Модеста — доказать, а точнее, декларировать безусловную правоту православного учения св. Григория Паламы и разоблачить грандиозный антиправославный заговор «папизма», орудием которого в книге выступает монах Варлаам, прибывший из Италии в Византию, как полагает автор, с тайным умыслом взорвать «оплот Православия» — афонское монашество 2 .
В середине XIX в. в путешествие по Афону отправляется талантливый русский ученый, будущий епископ Порфирий (Успенский). Его интересуют прежде всего источники, рукописи (не было ли это время, когда молодая русская церковно-историческая наука с жадностью обратилась к изучению рукописного наследия прошлого?). Публикация собранных им новых рукописных материалов, касающихся исихастских споров, стала крупным научным событием и стимулировала исследования в этой области в России, а затем и за рубежом 3 .
В конце XIX в. в России появляется уже целый ряд глубоких исследований по исихазму. Для них характерен исторический подход к исихастским спорам, которые рассматриваются уже, в первую очередь, как проявление внутренних процессов в Византии, отражение идейной борьбы, имевшей свою предысторию в XII, XI и IX вв. Федор Успенский связал эту борьбу с противоборством двух партий: «национальной» (т. е. православной. — И.Э. ) и «прозападной», которую он олицетворял с интеллектуальной византийской элитой, ностальгирующей по языческому прошлому 4 . В философском плане Ф. Успенский квалифицировал исихастские споры как эпизод борьбы аристотеликов (к ним он отнес Григория Паламу) с приверженцами Платона 5 , вызвав тем самым длительную полемику по этому вопросу.
Работы епископа Алексия (Дородницына) 6 , П. А. Сырку 7 , К. Ф. Радченко 8 показали, что исихазм как мистическое течение представляет собой не изолированный феномен, а является выражением общей тенденции, характерной для позднего Средневековья. Таким образом, византийские мистики были поставлены в один ряд с мистиками Западной Европы (Эккарт,
Рюнксброек, Таулер и др.). П. А. Сырку, рассмотревший комплекс исихастских проблем в контексте реальной исторической обстановки на Балканах в XIV в., показал их важное значение для судеб византийско-славянского мира 9 .
В нашем столетии огромный вклад в изучение исихазма внесли русские богословы за рубежом: архиепископ Василий (Кривошеин) 10 , архимандрит Киприан (Керн) 11 , проф. В. Н. Лосский 12 , протоиерей Иоанн Мейеидорф 13 . Вынужденные полемизировать с католическими авторами, отрицавшими ортодоксальность взглядов св. Григория Паламы и его сподвижников, они углубились в изучение истоков исихазма и различных аспектов богословия Солунского архиепископа. В их трудах были фундаментально рассмотрены антропология Григория Паламы, его христология, пневматология, богословие Божественной сущности и энергии.
В Советском Союзе вплоть до последнего времени изучением исихазма занимались, главным образом, светские ученые. В центре их внимания оказалась проблема влияния исихазма на искусство и культуру Восточной Европы. В подходе к ней проявились две противоположные позиции. Рассматривающий итальянский Ренессанс как своеобразный эталон академик В. И. Лазарев дает однозначно негативную оценку исихазму. Паламиты, по его мнению, погубили Палеологовский Ренессанс и сделали все возможное «для подавления слабых ростков византийского гуманизма» 14 . В. И. Лазарев отвергает широкое значение исихазма для всей византийско-славянской культуры, заявляя, что он остается «явлением чисто местного» масштаба, и притом «без всяких перспектив» 15 . Сходные позиции в настоящее время занимает И. П. Медведев 16 .
Иной точки зрения на исихазм придерживается академик Д. С. Лихачев, убедительно показавший его влияние на русскую литературу, фресковую живопись и иконопись XIV— XV вв. 17 . «Подобно тому, как поздняя готика, — пишет он, — связана с идеологией нищенствующих орденов... и, в первую очередь, францисканством, — византийское и русское Пред- возрождение связано с исихазмом» 18 .
Г. М. Прохоров видит в основе исихастских споров «конфликт двух индивидуалистических направлений в духовной и культурной жизни: внецерковно в конечном счете направленного гуманизма... и церковно-персоналистского исихазма» 19 . Если византийские гуманисты, констатирует он, стимулировали итальянское Возрождение, то византийские исихасты, оставившие по себе «яркие следы в теоретической мысли, в литературе, в искусстве, в дипломатии», «обратившись к Северо-Востоку, стимулировали Возрождение русское» 20 .
Таким образом, начавшееся век назад в России изучение исихазма привело к постановке целого ряда фундаментальных богословских, философских, исторических и искусствоведческих проблем, из которых в последнее время приобрели особую актуальность вопросы исторического выбора народов Восточной Европы, основ и характера европейской цивилизации, природы западного и восточного Ренессансов и, наконец, онтологии творчества.
2. «Возрождение». Исихасты и гуманисты
Долгое время западноевропейский Ренессанс рассматривался как уникальное явление. Однако изучение культуры восточных народов показало, что эпохи Возрождения имели место не только в Европе. Гуманистом в буквальном смысле этого слова был китайский философ Хань Юй (768—824). Для характеристики своей эпохи он, кстати, использовал заимствованную у Конфуция формулу «жэнь», которую тот определял как «любовь к человеку» 21 . Поразительная аналогия со словом humanitas, найденным у Цицерона и пущенным в оборот итальянскими гуманистами Салютати и Бруно! Свой Ренессанс имели Иран 22 , Армения 23 , Грузия 24 , страны Юго-Восточной Азии.
По истокам и характеру ренессансные явления в различных странах и в различные эпохи имеют свои, не сводимые друг к другу особенности. Но у них единый стержень — интерес к человеческой личности.
Если сделать глобальное обобщение, то мы увидим, что каждый социальный организм имеет два полюса: на одном из них находятся интересы личности, неделимого, на другом — интересы общества, целого. Взаимодействие между ними определяет динамику социальной жизни. Доминирование личности создает благоприятные условия для духовною и культурного подъема, но, в конечном счете, ослабляет целое. Преобладание интересов целого позволяет обществу и государству преодолевать кризисные явления и выступать как монолитная сила вовне, однако такое положение сдерживает развитие внутренних творческих сил и постепенно ведет к стагнации и упадку. Взглянув под этим углом зрения на эволюцию человеческой цивилизации, легко заметить ее цикличность, обусловленную чередованием личностных и надличностных, субстанциальных фаз. Олицетворяя личностные фазы с эпохами Возрождения, их можно обнаружить не только на стадии разложения средневековых социальных структур. Расцвет искусства и культуры классической Греции, Рима, Микен, Минойского Крита, Египта в период правления Эхнатона мы с полным правом можем назвать Ренессансами. Все
это естественно и понятно. Поражает другое — удивительная синхронность чередования указанных фаз на огромном пространстве от Атлантического до Тихого океана, создающая впечатление единого ритма дыхания человечества.
Что же касается самого термина «Ренессанс», то он, возможно, не совсем точен, поскольку делает акцент на возрождение того, что было, хотя всякий такой период имеет свои самобытные черты. И тем не менее каждый раз это все-таки Возрождение, поскольку неизбежно происходит обращение к прошлому, открытие прошлого (не обязательно своей, нередко и другой нации). В прошлом жадно ищут ответа на мучительные вопросы своего времени и в большинстве случаев находят, потому что фазы циклов повторяются. Это дает возможность преодолевать трагическую прерывность в развитии человеческой цивилизации.
Предметом нашего специального рассмотрения является XIV в. Это — век Возрождения, Возрождения в Западной Европе, в Византии, в славянских странах, на арабском Востоке, в Китае. Повсеместно мы видим ослабленные социально-государственные структуры. От могущественной когда-то Восточной Римской империи остались лишь жалкие территориальные осколки — Константинополь и часть Пелопоннеса — и гордое название «ромеи», «римляне». В Италии процветают торговые республики, прежде всего Венеция и Генуя, как спруты, протянувшие свои щупальца в восточное Средиземноморье. Но ведь сами по себе это — карликовые государства-полисы, только потому и процветающие, что серьезной угрозы для них никто не представляет. Германия расколота. Англия и Франция ведут между собой бессмысленную Столетнюю войну. Авиньонское пленение пап в огромной степени подорвало авторитет и влияние Римского престола. Русь разобщена и лишь собирает силы для свержения татарского ига. Сербия и Болгария изнурены борьбой за господство на Балканском полуострове. Ни они, ни Византия словно не замечают смертельной опасности со стороны турок-османов, хищника, изготовившегося для прыжка в Европу.
XIV век — век черной чумы, истребившей треть населения Европы. В экономическом плане это была катастрофа, которая, однако, резко подняла значение человеческого фактора, нанеся серьезный удар средневековой хозяйственной системе со всеми вытекающими отсюда последствиями для духовной и культурной жизни. Пережитая трагедия, безусловно, усугубила интерес к мистике как на Востоке, так и на Западе. Это — эпоха нестабильности, жутких контрастов. С одной стороны, она породила стремление ловить миг, погоню за материальными благами, а с другой стороны, показала тщету, иллюзорность материальных благ. Это — время духовной напряженности, удивительных прозрений и галлюцинаций, пронзительной логики и черной магии, аскетических подвигов и разнузданных оргий, святости и какого-то диавольского исступления. На фоне социальной неустойчивости, хрупкости общественно-государственных структур на передний план выходит человеческая личность. XIV век антропоцентричен. Его представителей нельзя делить на гуманистов и негуманистов. Тогда все были гуманистами: и те, кто уходил от людей в пустынь, и те, кто в промежутках между философскими разговорами о красоте и добродетели погружался в бездну пороков и преступлений. Гуманизм и тех и других, разумеется, был различен.
Вряд ли можно согласиться с авторами, пытающимися представить исихастов как принципиальных антигуманистов 25 . С высоты нашего времени особенно заметно то, что сближало исихастов с их идейными противниками. Стиль эпохи наложил неизгладимую печать на тех и других. Возьмем, к примеру, исторические труды исихаста Иоанна Кантакузина и его идейного противника, «гуманиста» Никифора Григоры 26 . До чего же в них много общего! И там и здесь личность автора находится в центре, вокруг которого группируются все события. Не анализ этих событий, не раскрытие их смысла, а использование исторической фактуры для самовыражения и самооправдания — вот цель и того и другого.
Личностное начало пронизывает агиографические произведения той эпохи. В Житии св. Григория Синаита, составленном патриархом Каллистом 27 , «я» автора проходит сквозь все сочинение. Автор дает оценку описываемым событиям, высказывает свое отношение к исихазму и «внешней мудрости». Другой патриарх-исихаст Филофей Коккин, смело отступая от агиографических канонов, в Житии св. Григория Паламы дает оценку творениям Солунского архиепископа и, соблюдая научную пунктуальность, указывает время написания его трудов и приводит из них цитаты 28 .
Для эпохи Возрождения характерен своеобразный культ дружбы, дружбы людей, объединенных духовными и интеллектуальными интересами. Он процветал в Италии и при дворе императора Андроника Старшего в Византии. Немало примеров такой дружбы можно найти и среди исихастов. Проникнутая высокой духовностью дружба связывала преподобных Григория Синаита и Герасима. 28 лет прожили неразлучно будущий патриарх Каллист и Марк. А когда Каллист вынужден будет покинуть Афон, чтобы занять патриарший престол в Константинополе, он напишет: «Может быть, кто-нибудь подумает, что мы разлучились др..г с другом: да, телом и местом, но душой мы всегда вместе, и, где бы ни были, мы всегда находимся друг подле друга, каждый храня ясную память о другом, всегда направляя к нему ум и желание, как связанные какой-то прирожденной симпатией и не могущие быть разлученными» 29 . Если
бы мы не знали, что эти слова принадлежат афонскому монаху, то, не задумываясь, приписали бы их какому-нибудь итальянскому гуманисту.
Эпоха Возрождения открыла природу, правда, не совсем естественную и живую, а скорее создающую впечатление театральных декораций. Подобные описания природы занимают большое место в эпистолографии, получившей широкое распространение в это время. Они вторгаются в Жития святых и в тексты с богословскими рассуждениями. Причем все это характерно и для авторов, которых принято называть «гуманистами», и для тех, кого именуют исихастами.
Литературные источники XIV в. сохранили для нас живой облик непоколебимого поборника Православия — святого Григория Паламы. В этом отношении весьма любопытно «Письмо своей Церкви» 30 , написанное им из турецкого плена. Из «Письма» перед нами зримо предстает его автор, один из лучших стилистов века, любящий искусство слова и признающийся сам, что «литературное честолюбие еще не до конца оставило его» 31 . Солунский архиепископ наделен чувством юмора, о чем свидетельствует с несомненным литературным мастерством нарисованный им образ капитана-самодура, по вине которого он и другие пассажиры корабля становятся пленниками турок (и это в пастырском послании!) 32 . Григория Паламу живо интересует все, что окружает его: природа, городские постройки, образ жизни турок, их обычаи и нравы 33 . Перед нами представитель интеллектуальной писательской элиты Византии палеологовского Ренессанса, той самой элиты, к которой принадлежали и его идейные противники: Варлаам, Акиндин, Григора и другие. И не случайно, конечно, многих их тех, кто оказался затем в разных лагерях, в том числе Григория Паламу и Варлаама, связывали ранее личные дружеские отношения.
3. Причина конфликта
Что же вызвало разногласия, что превратило бывших друзей в смертельных врагов, что породило так называемые исихастские споры, которые потрясли византийское общество и имели столь значительные последствия для судеб православного христианства, восточноевропейской истории и культуры? Расхождения возникли вокруг главного вопроса, проблемы века — возможности познания человеком непознаваемого Бога, возможности не абстрактной, воображаемой, а реальной встречи с Ним лицом к лицу. Впрочем, это не специфическая проблема XIV в. — персоналистская эпоха лишь придала ей особую остроту. Это — главнейший вопрос в христианстве, которое и родилось тогда, когда Бог, воплотившись на Земле, вступил в прямой, личностный контакт с человеком. Не случайно, конечно, все еретические учения прямо или косвенно бросали вызов учению Церкви по этому основополагающему вопросу. Как для элементарной геометрии Эвклида пересечение параллельных прямых в бесконечности представляется безумием, так и для еретических концепций, построенных на элементарной логике, невыносима сама мысль о возможности соединения в одном бесконечного и конечного, бессмертного и смертного начала, возможности выражения невыразимого, постижения умонепостигаемого. Вот подоплека всех ересей от Ария до Варлаама.
Эпоха Возрождения, стимулировавшая интерес к рационалистическим воззрениям античного мира, не могла не выдвинуть указанную проблему на передний план. Это произошло на Востоке, ибо античные традиции там всегда были более живы, но вместе с тем там всегда имело место более чуткое отношение ко всем отклонениям от чистоты христианского учения — ведь почти все ереси зарождались на Востоке.
Идеология Варлаама — идеология рационализма и агностицизма. Казалось бы, она должна была привести его на путь пересмотра и отрицания церковных догматов. Ничуть не бывало! Варлаам не революционер, а лишенный воображения консерватор. Он стал еретиком не потому, что стремился к новому, а потому, что ему был чужд животворящий и обновляющий дух Церкви.
Калабрийский монах в принципе не отрицал богопознания, но, находясь под сильным влиянием античной формальной логики, был исполнен глубокого скептицизма относительно способности человека приблизиться к тайне Триединого Бога. «Все доказуемые явления, — утверждал он, — связаны с причинами, определениями и аксиомами, на основе которых они доказуются, в то время как никакое определение, никакая аксиома, осознанная людьми, не может быть причиной того, что имеет место внутри Троицы, — таким образом, все, что имеет место внутри Троицы, недоказуемо» 34 . С этих позиций Варлаам обрушивается не только на Григория Паламу, но и на Фому Аквинского. «Фома, — заявляет он, — думает, что все, непостижимое для разума, не существует вовсе, но мы полагаем, что эта точка зрения исходит из души, захваченной лукавым и исполненным гордыни демоном, так как большая часть Божественных явлений недоступна человеческому разуму» 35 .
Признавая ограниченность катафатического богословия, Варлаам остается чуждым и апофатическому методу. Он, правда, с упоением цитирует св. Дионисия Ареопагита, но не потому, что видит в его методе иной, отрицательный путь постижения Божества, а потому,
что антиномии Ареопагита, смысла и значения которых он не в состоянии понять, представляются ему еще одним доказательством бессилия человеческого разума перед тайной Бога.
Варлаам считает возможным говорить об опытном, откровенном богопознании (казалось бы, один шаг до Григория Паламы!), однако оно сводится у него лишь к интеллектуальному озарению, помогающему постигать церковные догматы и законы человеческого мышления. При этом сподобиться такого озарения дано только отцам Церкви и... античным философам (!). Варлаам приходит в негодование при одной мысли, что на это могут претендовать афонские монахи, «лишенные разума, полные безумия, забвения, заблуждений, невежества и глупых мнений» 36 .
Единственной опорой веры для Варлаама остаются книги Священного Писания и отцов Церкви, но, поскольку он не верит в возможность их адекватной интерпретации, он принимает их буквалистски. Чем больше Варлаам исполнен скептицизма, тем больше он ограничивает себя рамками консервативной традиции. Вера и разум разделяются. Варлаам сознательно проводит между ними демаркационную черту, признавая одинаково возможными и законными и догматы веры и противоречащие им доводы рассудка. Все это оказывается совместимым в отдельной личности, в обществе, в искусстве. Отсюда кричащие противоречия и гримасы западного Ренессанса, духовным отцом которого стал Варлаам. Самое же удивительное то, что эти противоречия никого не смущали. В ренессансной личности и ренессансном обществе Запада тезис и антитезис прекрасно уживаются друг с другом. Они постоянно ведут спор между собой, но без всякой напряженности, легко и артистично. Они словно играют на театральных подмостках, облаченные в рясу и римскую тогу. Кстати говоря, дружеские встречи и диспуты византийских гуманистов-интеллектуалов так и назывались —
θέ ατρον (театр). Поменять тезис на антитезис в этом театре так же легко, как сменить одеяние.Игра в антиномии не может, однако, разрешить реальных противоречий, и за это приходится жестоко расплачиваться. На Западе вспыхивают костры инквизиции и религиозные войны, вспыхивают именно на Западе, ибо на Востоке после поражения Варлаама, Акиндина и Никифора Григоры в антиномии не играли.
От Варлаама через эпоху Возрождения прямой путь открывается к новому времени. В антиномиях — а мы бы сказали псевдоантиномиях — Канта проступают те же самые недоказуемые тезис и антитезис. И опять предпринимается попытка примирить их с помощью интеллектуальной игры. Кантовские тезисы и антитезисы проникают в Россию. Но Россия, усвоившая западную культуру, оказалась не в состоянии принять интеллектуальную эквилибристику — слишком сильна была православная привычка воспринимать антиномии всерьез. И вот кантовские тезисы и антитезисы вступают между собой в смертельную схватку на страницах романов Достоевского — около двадцати трупов можно насчитать только в четырех его романах («Братья Карамазовы», «Бесы». «Преступление и наказание», «Идиот»). Россия становится полигоном для идей, касающихся судеб Европы и всего человечества.
4. Божественная сущность и энергия. Бог — Творец
Исходные позиции Варлаама и святителя Григория Паламы как будто одни и те же. Так же, как и Варлаам, Солунский архиепископ признает абсолютную непознаваемость Божественной сущности. Он выражает эту мысль даже в более категоричной и резкой форме, чем калабриец. «Всякое естество, — говорит он, — крайне удалено и совершенно чуждо Божественного естества. Ибо, если Бог есть естество, то все другое не есть естество, и наоборот, если все другое есть естество, то Бог не естество. И Бог не есть сущее, если все другое сущее. А если Он сущий, то все другое не есть сущее» 37 . При такой абсолютной трансцендентности Бога можно ли говорить о каком-либо богопознании? Можно, — отвечает Григорий Палама. Сущность Бога непознаваема, но Бог не тождественен Своей сущности, поскольку существует не только в Себе, но и ad extra. И это существование Бога, обращенное вовне, есть не что иное, как Божественная воля или Божественная энергия 38 .
Будучи отличной от сущности, энергия в то же время неотделима от нее, и в каждом ее проявлении присутствует весь Бог, единый и неделимый. Эта «безумная», парадоксальная концепция, вытекающая из самой сути антиномичного христианского учения, — единственная возможность объяснить, не впадая в пантеизм, выход Бога из Своей трансцендентности, факты Божественного творчества, феофании, воплощения Логоса и действия Святого Духа. В противном случае невозможно было бы в принципе говорить о Боге. И Григорий Палама со свойственной ему резкой выразительностью замечает: «Если бы Божественная непознаваемая сущность не обладала бы отличной от нее энергией, она вовсе не существовала бы и была бы лишь порождением ума» 39 . Таким образом, в отличие от Варлаама, а впоследствии и Канта, Солунский архиепископ теоретически обосновывает принципиальную возможность встречи человека с Богом и познания им непознаваемого Бога.
Касаясь взаимоотношений энергии с Божественными Ипостасями, Григорий Палама последовательно проводит мысль о ее принадлежности всем Трем поклоняемым Лицам 40 . Это
Представляется очевидным, поскольку иначе нарушалось бы единство Божественной воли. Энергия едина для Трех Ипостасей, но характер Их отношений с энергией различен. Единая Божественная воля возникает в Первопричине — Отце, проходит через Сына и проявляется во Святом Духе 41 . Отсюда особое значение Третьей Ипостаси в проявлении Божественной энергии. Вот почему Григорий Палама во многих случаях называет энергии Триединого Бога энергиями Святого Духа. В самом понятии «Дух» (греч. Ρνέυμα, евр. Ruah) заложено энергетическое начало. Очень тонко это чувствовали великие каппадокийцы. «Он есть... огнь (Мф. 3, 11, Деян. 2, 3), — говорит св. Григорий Богослов, — Он есть Дух сотворивый (Иов. 33, 4), воссозидающий в Крещении (Тит. 3, 5) и Воскресении (Рим. 8, 1), Дух, Который всё ведает (1 Кор. 2, 11), всему учит (Ин. 14, 26), дышит, идеже хощет и сколько хощет (Ин. 3, 8), Дух наставляющий (Мф. 10, 20)... Податель откровений (1 Кор. 2, 10), просвещения (Евр. 6, 4), жизни (1 Рим. 8, 11), лучше же сказать — самый Свет и сама Жизнь. Он делает меня храмом (1 Кор. 6, 19), творит богом... Он производит всё, что производит Бог. Он разделяется в огненных языках (Деян. 2, 3) и разделяет дарования (1 Кор. 12, 11), творит апостолов, пророков, благовестников, пастырей, учителей (Еф. 4, 1)» 42 .
Вторая Ипостась, Божественный Логос, помимо Своей таинственной сопричастности к миссии ad extra Святого Духа, осуществляет и самостоятельно выход во вне из Триипостасной замкнутости, так же как и Святой Дух, являясь выразителем единой Божественной воли. Это проявилось, прежде всего, в уникальном факте воплощения Логоса и, таким образом, непосредственного вхождения Бога в человеческую историю 43 . Миссия Логоса, однако, имеет не только Божественно-человеческий, но и внеисторический, вневременной характер. «Бог устроил этот мир, — пишет св. Григорий Палама, — как некое отображение надмирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его как бы по некоей лествице достигнуть оного мира» 44 . В понимании Григория Паламы это — мир несотворенных идей, мыслей Бога о мире, вневременных логосов, которые, по словам св. Дионисия Ареопагита, «предсуществуют в Боге», «определяют и создают все сущее» и по которым «Сверхсущий предопределил и произвел все существующее» 45 . Этот мир идей, являющихся не чем иным, как отблесками Божественного Логоса. Бога Сына, и духоносные энергии, восходящие ко Святому Духу, суть два модуса существования Триипостасного Бога ad extra.
В творениях Григория Паламы указанные модусы четко различаются, но терминологически они входят у него в общее понятие «энергия», которое выступает как синоним любого «выхода» Бога из Своей сущности. Да, в этом смысле логосы — энергии. Но по своему характеру, форме и способу проявления это совершенно иная категория. Логосы — это образы, знаки, парадигмы, генетические коды, «перфокарты», существующие вечно в Божественном Разуме. Однако, чтобы стать реальностью в этом мире, найти воплощение и ожить, они должны соединиться с духоносными энергиями.
В логосах идеальная завершенность, кристальная ясность, «логичность» (естественно, не имеющая ничего общего с элементарной логикой). Они статичны. Это — каноны, законы красоты, добродетели, справедливости. Напротив, энергии «алогичны» и иррациональны. Это — вечное движение, это — огонь, плазма. Различие между логосами и энергиями отражает различие между Второй и Третьей Ипостасями Святой Троицы. Это различие, кстати говоря, убедительно показывает, почему Святой Дух не может исходить и от Сына. Ведь иррациональное начало не может иметь своим источником рациональное. Дух свободы, который «дышит идеже хощет и сколько хощет» (Ин. 3, 8), не может исходить из Закона.
В соединении логосов и энергий — тайна Божественного Домостроительства. Слово-Логос и Дух Святой соучаствуют в сотворении мира: «Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их» (Пс. 32, 6). Этот великий умонепостигаемый акт творения мира из ничего стал прообразом и моделью всякого творческого акта.
Креационизм, столь совершенно сочетающийся с триипостасностью Божества, дает основание дерзновенно полагать, что творчество является не только модусом существования Бога ad extra, но и безусловным атрибутом Его сущности. Несомненно, возникновение этого мира есть результат свободной воли Творца. Он мог бы не сотворить его, но мог бы Он не творить? Новый Завет свидетельствует, что Господь творит и поныне. В Откровении святого апостола Иоанна Богослова содержится мистическое предсказание о «новом творении» (Откр. 21, 5). Поскольку время возникло с возникновением мира, можно сказать, что Бог творит всегда. Бог не может не творить, иначе Он не был бы Богом. Теоретически можно представить себе абсолютно замкнутую в Себе Божественную сущность, не творящее Божество, не излучающее, а поглощающее свет, но в гносеологическом и онтологическом плане это была бы уже черная дыра, антитеза исповедуемому нами Богу.
5. Образ Бога-Творца в человеке
Великая заслуга св. Григория Паламы заключается в творческом развитии им святоотеческого учения о Боге-Творце, Художнике, Создателе мира. Вместе с тем проблема твор-
Чества оказывается и стержневым элементом его антропологии, в котором соединяется учение о человеке с учением о Боге. Образ Божий в человеке Солунский архиепископ видит прежде всего в способности человека творить. На эту способность обращали внимание и некоторые другие отцы Церкви, например, блаж. Феодорит Киррский 46 и св. Фотий, Патриарх Константинопольский 47 , но никто до Григория Паламы не придавал ей такого фундаментального значения. Дар творчества, по глубокому убеждению Солунского архиепископа, выделяет человека из всего мироздания и предопределяет ему в нем особое место. «Можно было бы, — пишет он, — со многими другими сказать, что и троическое строение нашего познания показывает, что мы больше, чем ангелы, созданы по образу Божию. И не только потому, что оно троическое, но и потому, что оно превосходит всякий вид знания. В самом деле, мы только одни из всех созданий имеем, кроме ума и рассудка, еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и знаний: земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего , — разумеется, не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, — но все остальное дано людям... Ничто подобное никогда не свойственно ангелам» 48 .
Раскрывая троическое содержание души человека как «души умной, логосной и духовной», Григорий Палама вновь подчеркивает, что человек больше всех других существ сотворен по образу Святой Троицы, Которая есть Ум, Логос и Дух 49 . Особый интерес представляют рассуждения Солунского архиепископа о сущности и энергиях человека. Сопоставления, проводимые им между ними и внутрибожественной жизнью, поражают своей философской глубиной 50 . Из них следует, что сущность каждой человеческой личности так же умонепостигаема, невыразима, непричастна, как и Божественная сущность. Каждая личность уникальна, неповторима. Отсюда ее абсолютная ценность. Ее уничтожение равносильно крушению мира, космической катастрофе. Но отсюда же ее трагическая обреченность на одиночество. Слияние сущности с сущностью, полное сущностное понимание человека человеком невозможно. Прорыв, выход (εζοδος) из своей самости реализуем лишь в творчестве, устремленном к познанию и самовыражению. Творческое познание всегда богостремительно, оно не может удовлетвориться бесконечностью относительных истин, ему нужен абсолют. Лествица логосного восхождения ведет к Богу.
Удивительна для эпохи, в которую жил Григорий Палама, его мысль о том, что человеческое творчество есть творение из ничего. В самом деле, истинное творчество есть созидание нового качества, не существовавшего до того в природе. Оно не сводимо к другим качествам и не может возникнуть из количественных манипуляций, которые сами по себе бесплодны. Это — абсолютное прибавление к тому, что существует в мироздании. Это — космический акт, продолжение Божественного творения мира.
Но то, что для Бога является естественным и самопроизвольным, у человека требует зачастую высочайшего напряжения духовных и физических сил. Втиснутому в рамки физических, биологических и других законов, человеку, пожалуй, легче остаться на волне инерции, чем пытаться осуществить прорыв в инобытие. Творчество для человека — это кеносис, самоистощение, это жертва, восхождение на Голгофу. Вот почему так велик соблазн отказаться от своего богоподобия, замкнуться в своей монаде, погасив тоску одиночества бесплодными мечтаниями и иллюзиями путем наркотического возбуждения, психосоматических методов достижения нирваны модного в наши дни йогизма, с помощью индустрии массового гипноза (видеотехника, компьютерные игры), а в перспективе — биоэлектрических средств само- наслаждения. Однако это путь к деградации человеческой личности, к звероподобию того, кто в силу своей бывшей принадлежности к ангельскому чину не способен творить, а может лишь создавать миражи, ведущие человека к гибели.
Призванный Богом к творчеству, человек не в состоянии самостоятельно, без помощи Божией, совершить творческий подвиг, имеющий космическое значение. Об этом красноречиво свидетельствуют признания всех великих художников, говорят ли они о вдохновении, о вселяющейся в них необъяснимой сверхрассудочной силе или, как Гайдн, с четками в руках молятся Всевышнему о ниспослании Святого Духа. Если без помощи Божией творчество, по словам Достоевского, это «каторжная работа», то при вдохновении, при наитии Святого Духа творческий процесс осуществляется с такой легкостью и быстротой, что вызывает удивление у самого творца, который порой не может поверить в то, что созданное произведение является его собственным творением. И это вполне понятно: состояние творческого экстаза есть состояние обожения, и в этом состоянии творит уже не человек, а богочеловек.
Зависит ли от человека вдохновение? Все свидетельствует за то, что оно непроизвольно. Да и как можно усилием воли снискать Духа свободы, Который дышит, «идеже хощет и сколько хощет»? 51 «К некоторым из подвизающихся, — говорит св. Григорий Палама, — благодать приходит навстречу немедленно и подает им полноту обручения, дает отведать от обещанных наград и как бы протягивает человеколюбивую руку, поощряя их и укрепляя к Дальнейшим подвигам, а у других благодать ожидает конца подвигов, приготовляя во всяком случае венцы за их терпение» 52 . Таким образом, Солунский архиепископ утверждает, что
Нисхождение благодати не зависит от одних усилий человека, но вместе с тем он убежден, что труды того, кто жаждет снискать ее, не бесплодны. Зерно произрастает в подготовленной почве, но в одном случае она по природе своей уже готова принять в себя и взрастить зерно, а в другом случае требуется напряженная работа по ее обработке и удобрению.
Григорий Палама отвергает мессалианское искушение полагать, что получение благодати зависит лишь от воли человека, но в то же время ему чужд пессимистический фатализм блаж. Августина, выводимый из предопределения Божественного избрания. В данном вопросе св. Григорий стоит на позициях святоотеческой концепции «синергии» (
συνεργία ) — взаимодействия Божественной благодати и свободной воли человека. При этом он исходит из того, что Бог не определяет меры даруемой благодати. По Своей неизреченной милости Он дает каждому человеку неизмеримо больше, чем тот в состоянии принять. В соответствии с учением св. Григория Паламы, резко контрастирующим в данном вопросе с учением блаж. Августина, каждый человек является Божественным избранником. Люди различаются лишь разнообразием харизматических даров, талантов, а также способностью и готовностью принять Божественную благодать. «Те, кто проповедуют, — пишет св. Григорий Палама, — те, кто исцеляют, те, кто занимаются познанием и, вообще, все те, кто получают благодать Божественного Духа, имеют харизматический дар, больший или меньший, каждый в своей области. Так, ап. Павел благодарит Бога за то, что знает больше иностранных языков, чем другие (1 Кор. 14, 18), но и тот, кто обладает меньшим, также имеет дар от Бога... В самом деле... звезды отличаются между собой по сиянию (1 Кор. 15, 51)... но вместе с тем ни одна из звезд не лишена света» 53 . И далее: «Каждый человек, который достоин этого, по-разному приобщается к великому дару Духа. Но даже те, кто имеют немного и в неясной форме, по сравнению с превосходящими их людьми, приобщаются ко всему Божественному свету» 54 .Творческая сила человека всегда вызывала изумление у людей, нередко она внушала и суеверный страх. Издавна бытует мнение о демонической природе творчества. Владимир Соловьев пытался разграничить понятия безумия и вдохновения в зависимости от качества посторонней духовной силы, входящей в субъекта или находящей на него. Таким образом он различал положительное вдохновение (наитие свыше) и одержимость, бесноватость 55 . Последняя творить не может. Демоническая сила способна лишь имитировать творчество, создавать жалкие подделки. «Даже на «черной мессе», — пишет священник Павел Флоренский, — в самом гнезде диавольщины, диавол со всеми своими поклонниками не могли придумать ничего иного, как кощунственно пародировать тайнодействия литургии. Какая пустота! Какое нищенство! Какие плоские «глубины»!» 56
Творчество может быть лишь результатом «синергии» со Всевышним Творцом. Истинное творение всегда от Бога, даже если сам автор не сознает этого и даже если мы порою находим его соблазнительным и нечестивым. «Господь называется в Писании, — говорит св. Григорий Нисский, — и клятвою (Гал. 3, 13), и грехом (2 Кор. 5, 21), и юницею, стрекалом стречемою (Осии 4, 6), и скимном Львовым (Быт. 49, 8), и медведицею лишаемою (Осии 13, 8), и рысью (Осии 13, 7)... Сии имена, по ближайшиму их значению, по-видимому, пошлы и, если не допустить, что каждое из них благочестиво прилагается к Богу по некоему примышлению, то подобные выражения не свободны от подозрения в нечестии. И долго было бы выставлять на вид все (такие выражения) и раскрывать их смысл — как они пошлы по обыкновенному пониманию их в ближайшем значении и как понятие о примышлении примиряет эти имена с благочестием относительно Бога» 57 . Из этого рассуждения великого богослова видно, что низкое и соблазнительное может служить для выражения высокого и духовного. Вот почему мы должны быть крайне осторожны в наших оценках художественных творений и всегда исходить из того, что многое от нас сокрыто в таинстве Божественного Домостроительства.
6. Аскетика как творчество
Учение исихастов о преображении человека, о созерцании нетварного Божественного света, о θέοσιζε, обожении — это, в сущности, учение о творческом процессе. Может возникнуть вопрос: как же так, аскетика и художественное творчество, насколько они совместимы друг с другом? Традиционно их привыкли противопоставлять. «Путь аскетики, — заявляет Н. А. Бердяев, — сам по себе не есть путь творческий, и аскетические экстазы святых и мистиков — экстазы возврата к Богу, видения Божественного света, а не творчества нового мира, невиданной жизни» 58 . Сопоставляя святость и гениальность, Бердяев утверждает, что они «несопоставимы, несоизмеримы, точно принадлежат к разным бытиям» 59 . В гениальности он видит дерзновение, в святости — послушание 60 .
Цель аскета, в понимании исихастов, не просто в победе над соблазнами, чтобы непогрешимым предстать на Страшном Суде перед Всевышним Судией и получить за это заслуженное воздаяние. Его цель не просто в моральном самоусовершенствовании, в нравственном уподоблении Христу. Это — только ступени к высшей цели, которая заключается в преображении, обожении всего человеческого естества, души и плоти, причем не метафорически, а реально,
и не в загробной жизни, а здесь, на этой грешной земле, и не путем пантеистического растворения в Божестве, а при сохранении человеческой личности с ее сущностью и самостоятельной волей. «Кто очистит свой ум слезами, — пишет преп. Григорий Синаит,. — душу свою здесь еще, на земле, воскресив Духом, и плоть свою посредством разума сделает светозарным и огненным отображением Божественной красоты, — тот почти становится сожителем ангелов... ибо телом нетленным будет тело земное, без влаги и дебелости, преобразившееся неизреченным образом из тела душевного в тело духовное, так что, оставаясь материальным, оно будет вместе с тем и небесным, но богоподобной тонкости. Таким образом, каковым оно создано вначале, таковым и воскреснет, чтобы всецелым приобщением Божества быть сообразным образу Сына Человеческого» 61 .
Аскетика есть высочайшее художественное творчество, творчество, материалом для которого является сам человек. Современная наука признает возможность такого творчества. Говоря о воздействии на человеческий организм силою воображения (вызывающей ускорение или замедление биения сердца, исцеление, паралич, появление стигм), Рибо прямо заявляет: «Здесь мы имеем дело с творчеством в тесном смысле слова, хотя это творчество ограничивается пределами организма» 62 .
В учении и практике исихастов, пожалуй, впервые за всю историю человеческой мысли преодолевается мучительный разлад между духом и материей. Душа и тело рассматриваются ими как единый психосоматический организм. Исихасты, как видно из вышеприведенного высказывания Григория Синаита, самым дерзновенным образом поставили вопрос о Божественном преображении не только души, но и тела. Характерно, что аскетический метод исихастов не ставит человека в экстремальные условия. Ученику, обратившемуся к Григорию Синаиту с вопросом относительно того, как ему следует питаться, тот дал следующий совет: «Ты попросил правила, а оно обычно тяжело, особенно тебе, старому. Более молодые не могут всегда удерживать вес и меру, а ты как удержишь это? Тебе надо свободно действовать в принятии пищи» 63 . Тот же Синаит благословляет своего ученика, будущего патриарха Исидора, жить по-монашески, оставаясь в миру 64 . Св. Григорий Палама, в свою очередь, осуждает тех, кто, стремясь прославиться, уходят в затвор и совершают необычные деяния. «Следует стремиться, — пишет он, — к изменению по благодати Христовой образа жизни, а не к смене одежды». 65
Изменение образа жизни, о котором говорит Григорий Палама, начинается с нравственного катарсиса, изгнания из ума греховных мыслей и дурных воспоминаний. Следующий этап — достижение исихии, безмолвия, успокоения. Но это не бегство в себя, не замыкание в своей сущности. Исихия — не что иное, как собирание сил, концентрация усилий, духовных и физических, с целью осуществления прорыва из своей самости прорыва к Богу и людям. «Наш ум, — отмечает Григорий Палама, — рассеивается, когда уклоняется ко злу, которое по существу многообразно. Наш ум направляет наше вожделение к Единому и Истинному Богу, Единому Благому, дающему наслаждение, свободное от всякого страдания. А при расслаблении ума душевное стремление к истинной любви сбивается с верного направления, разрываемое на разные сладострастные влечения» 66 .
Много обвинений и насмешек со стороны противников исихастов (начиная с Варлаама) вызывал психосоматический метод молитвы. Григорий Синаит описывает этот метод следующим образом: «С утра, сидя на седалище вышиною в одну пядь, низведи ум из головы к сердцу и держи его в нем, согнись до боли и, сильно удручая грудь, плечи и шею, взывай непрестанно в уме и душе: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя»... Удерживай также и дыхательное движение, потому что выдыхание, от сердца исходящее, помрачает ум и рассеивает мысль» 67 . Нужно сразу сказать, что исихасты никогда не придавали описанному методу какого-либо сакрального, теургического значения. Это был лишь вспомогательный, технический прием концентрации внимания, преодоления рассеивания мысли, о чем говорит сам Григорий Синаит, а также создания соответствующего духовного (и эмоционального) настроя.
Современные исследования показывают, что преодоление отвлечения внимания происходит одновременно с возрастанием мускульной энергии 68 , так что мускульное напряжение человека, практикующего психосоматический метод молитвы, должно давать необходимый эффект. Большое значение имеет химическая сторона дыхания, на которую психологи обратили внимание лишь в самое последнее время в связи с изучением психических процессов на больших высотах. Выяснилось, что понижение содержания кислорода в воздухе вызывает эмоциональный подъем и даже состояние эйфории 69 . Согбенная поза исихастов с сильным наклоном головы должна была бы способствовать притоку крови к мозгу и стимулированию его Деятельности.
Технические приемы с целью концентрации внимания, эмоционального возбуждения и активизации работы мозга использовали многие писатели, художники и музыканты. Наиболее распространенный метод — искусственное усиление притока крови к мозгу. Руссо, например, с непокрытой головой размышлял под палящим солнцем. Аналогичным образом писал картины Ван Гог. Боссюэ работал в холодной комнате, тепло закутав голову. Шиллер опускал свои ноги в ледяную воду. Мильтон, Декарт, Лейбниц, Россини предпочитали размышлять
Лежа. Многие испытывали потребность в уединении, молчании и даже в темноте. Лейбниц по три дня неподвижным оставался в кресле.
С точки зрения психологии творчества, большой интерес представляют предупреждения исихастов против бесплодных мечтаний (ψαντασί
αι ), образных видений, вызванных игрой галлюцинаций 70 . Это связано, прежде всего, с естественным неприятием творческим волевым началом всего того, что неспособно реализоваться в законченной форме, что может лишь расслаблять, деконцентрировать внимание, повергать мечтательные натуры в состояние абулии и вводить в соблазн. С другой стороны, важным принципом исихазма всегда было «трезвение ума», стремление постоянно контролировать и проверять свой мистический опыт. Некоторые богословы и философы недооценивают этот момент, принижая значение логосного, рационального начала в творческом процессе. «Творчество не в Отце и не в Сыне, а в Духе», — заявляет Η. Λ. Бердяев 71 . Нет, творчество и в Отце, и в Сыне, и в Духе Святом. Имеющее первопричиной Начало всех начал, оно есть соединение Божественных логосов с энергиями Святого Духа, одухотворение, воплощение идей, удержание усилием творческой воли огнедышащей плазмы в совершенных логосных формах, как это имеет место во фресках Феофана Грека или, допустим, в пейзажах Сезанна. Всякое отступление от Троичности губительно для творческого процесса: оно ведет либо к вырождению творчества в жалкое, сухое ремесленничество, либо к иконоборчеству и хлыстовству. Богомильство, утратившее образ Троичности, абсолютизировавшее Дух, впало в иконоборчество и хлыстовство и оказалось бесплодным в истории человеческой цивилизации. .Может возникнуть вопрос: не чреваты ли были негативными последствиями для изобразительного искусства предупреждения исихастов против образных видений? Ведь кое-кто (от Варлаама до В Н. Лазарева) прямо обвиняли Григория Паламу и его сподвижников в иконоборчестве. И, действительно, как может работать художник без образного воображения? Дело, однако, в том, что каждый вид творчества имеет свою специфику. Исихасты в данном случае исходили из особенностей аскетического и мистического творчества. Никто из иконописцев той эпохи не только не видел в исихастском учении иконоборческих тенденций, но, наоборот, оно стимулировало расцвет изобразительного искусства в Восточной Европе в XIV—XV вв. Даже В. Н. Лазарев вынужден был признать, что «суровость феофановских образов, их особая одухотворенность, их порой преувеличенная экстатичность — все это связано с исихазмом, все это вытекает из существа исихастского учения» 72 . В написанном на Руси в 80—90 гг. XV в. «Послании иконописцу» 73 исихастские концепции кладутся в основу теории иконописания. Более того, исихастское «умное делание» признается там необходимым не только для написания икон, но и для их восприятия, которое тоже есть творческий процесс. Непременным условием действенного восприятия иконы автор «Послания» считает спокойное сосредоточение: «Вся земныя от помысла изгнаве, и злопомние и гнев, ярость же и ненависть, и плотьская вжеления, и очи к слезам понудим, и всего себе к небеси приложи» 74 . «Да воздееши зрительное ума, — говорится перед этим, — к Святей, Единосущней и Животворящей Троици, в мысли твоей и в чистом сердце твоем» 75 .
7. Исихазм и проблема художественного перевоплощения
Одной из самых загадочных сторон творческого процесса, постоянно привлекающей к себе внимание психологов и искусствоведов, является дар художественного перевоплощения. Приведя впечатляющие примеры способности великих художников одухотворять создаваемые ими образы, психически ассимилироваться с ними и сопереживать всю многогранную структуру их душевного опыта, причем так, что сотворенный мир воспринимается и самим художником и другими как наиреальнейшая реальность, С. С. Грузенберг восклицает: «Наука и поныне бессильна объяснить, как возможно перевоплощение в психику чужого «я» 76 . Исихастское учение дает объяснение этому феномену. Только творчество, как мы уже говорили, предоставляет возможность реального выхода за рамки своей индивидуальности. В этом пафос творчества. Но в нем есть и другая сторона, отражающая антиномию между тем, что мы есть, и тем, чем мы должны были бы и могли бы быть. В творчестве мы стремимся выразить наше «естественное состояние», утраченное не только вследствие первородного греха, греха предшествующих поколений, что пагубно отразилось на нашем духовном облике и генетической системе, но и в результате наших собственных прегрешений. Мы стремимся найти в творчестве утраченное бессмертие, утраченное подобие Божие. В соответствии с учением св. Григория Па- ламы это подобие (или уподобление) — понятие динамическое. Достигается оно действием Божественной благодати и нашим прорывом к ней, в синергии, то есть в творчестве. Таким образом, творчество, в сущности, и есть уподобление , наше уподобление другим, уподобление себе, уподобление Богу.
Особенность мистико-аскетического творчества заключается в том, что его субъект и объект совпадают. Поэтому уподобление происходит здесь наиболее полное и глубокое. Если, описывая сцену отравления Эммы Бовари, Флобер ощущал во рту вкус мышьяка и испытывал
Затем реальные признаки отравления, то аскетическая практика дает примеры глубочайшей трансформации всего человеческого организма, реального преображения человека, такого насыщения его светоносной Божественной энергией, что даже после смерти мощи святых способны нести благодатное исцеление людям.
В состоянии обожения человек достигает вершины своего творческого призвания. Вот как об этом говорит св. Григорий Палама: «Когда же начнет рассветать день и утренняя звезда войдет в наши сердца, человек, достойный имени своего, выходит на подобающее ему делание и (о, чудо!) становится созерцателем премирных вещей.., но истинно восходит несказанною силою Духа, и с неизреченной духовной помощью слышит неизреченные слова и видит недоступное взорам. И — о, чудо! — всецело привлекается и объемлется этим, и отрывается от земли, и, соревнуясь с неутомимыми песнопевцами, становится воистину иным ангелом Божиим на земле, и через себя приводит к Нему всякий вид твари, потому что и сам теперь имеет участие в том, что выше всего (Еф. 4, 6), так что он в точности становится отображением образа Божия» 77 . В мировой культуре трудно найти более вдохновенный гимн человеку-избраннику, со-Творцу, призванному привести через себя к Богу все мироздание.
8. Возрождение восточное и Возрождение западное
Исихазм как церковное и социальное явление вызван к жизни эпохой Возрождения, имевшей паневропейский и даже вселенский характер. Это была эпоха творческой личности, дерзновенно решавшей вопросы своего места в мире, отношений с другими людьми и Богом. Исихастское учение дало исчерпывающие ответы на эти вопросы. Оно определило сущность и облик восточно-европейского Возрождения. Вместе с тем исихастские споры, пожалуй, в большей степени, чем церковные конфликты времен патриархов Фотия и Михаила Керулария, способствовали разобщению Востока и Запада.
Любопытно, что это имело место в период, когда Запад и Восток, казалось бы, как никогда были близки к достижению единства перед лицом турецкой угрозы. В XIV — XV вв. догматические разногласия не имели той остроты, какой они отличались до и после. Православный патриарх и император-католик (Иоанн V), причем прекрасно ладящие между собой, — такого в Константинополе еще не бывало. И вот в это время между Западом и Востоком медленно, но верно разверзается брешь, вызванная расхождениями по проблемам общемировоззренческого характера, дающими различную ориентацию развитию близких христианских культур. Образовалось два полюса: на одном находится творческая личность, созидающая в синергии с Богом, на другом — личность, дерзающая творить самостоятельно. Вовсе не следует думать, что последняя порывает с Богом и что в условиях западного Возрождения принцип синергии не осуществлялся — без него творчество в принципе невозможно! Но установка на независимую творческую личность сыграла свою негативную роль, поставив перед творчеством нереализуемые задачи, что привело истинных художников к трагической раздвоенности, а других — к виртуозной, однако, не очень нравственной и совсем уже нетворческой, игре в тезис и антитезис. Можно согласиться с Н. А. Бердяевым, который говорил о роковой неудаче западного Ренессанса 78 .
Восточноевропейское Возрождение отличается большей последовательностью и глубиной. В нем нет искусственности, игры. Его герой не артист, а художник-творец. Если у артиста столько же лиц, сколько масок, то у художника-творца только одно лицо. Предстать перед Богом в маске — а он говорит с Богом! — было бы кощунственно. И если иметь в виду даже не маску, но приобретенную в миру личину, то Григорий Палама говорит не о снятии ее, а «смывании слезами» 79 . Тут нет и намека на игру. Подход к творчеству на Востоке был более серьезен. Вот почему так стремились, по словам Д. С. Лихачева, не к созданию «иллюзии действительности», но к изображению «ее сущности, ее смысла» 80 .
Вряд ли, однако, можно согласиться с введенным Д. С. Лихачевым для характеристики Духовного и культурного подъема в Восточной Европе термином «Предвозрождение». Раскрывая его значение, ученый пишет: «Предвозрождение — это только начало того движения, которое, созрев, дало бы в дальнейшем в благоприятных условиях Возрождение; это первая ступень, еще не освобожденная от господства религии» 81 . Нет, восточноевропейское «Предвозрождение» есть не первая ступень к секуляризированному Возрождению западноевропейского типа, а его антитеза. Духовный и культурный подъем в Восточной Европе был настоящим, полным и безусловным Возрождением, которое принципиальным образом отличалось от Возрождения западного, и переродиться в западный Ренессанс оно не могло.
9. Исихазм и четыре эпохи русского Возрождения
Говоря о восточном Возрождении, не следует забывать, что оно было не одно. Важную роль в духовной жизни Восточной Европы сыграл Фотиевский Ренессанс, энциклопедический, просветительский Ренессанс IX в., положивший начало просвещению славянского мира. В чис-
ле его протагонистов — сам патриарх Фотий и солунские братья Кирилл и Мефодий. Усилиями святых братьев и их учеников на славянский язык было переведено практически всё, что находилось в арсенале византийских ученых эрудитов в области богословия, философии, логики, аскетики, патристики, всеобщей истории, географии, астрономии, биологии, лингвистики, церковной поэзии. Созданный книжный фонд стал основой, на которой возникла и развилась древнерусская христианская культура.
Однако характер русской духовности и культуры сформировался под решающим влиянием византийского Ренессанса XI в., начало которого совпало с моментом Крещения Руси. Этот Ренессанс, в отличие от Фотиевского, был неоднороден и противоречив. Он совместил в себе две расходящиеся тенденции. Одну из них выражали Михаил Пселл и его ученик Иоанн Итал (от них прямой путь вел к западноевропейскому Ренессансу); представителем другой тенденции был преп. Симеон Новый Богослов, в лице которого в историю человеческой мысли впервые вошел исихазм, или протоисихазм, как цельное мистическое учение. Недаром преп. Симеон Новый Богослов был любимым автором св. Григория Паламы.
Ориентированная в прошлое, к языческим временам, проникнутая элитарным и национальным снобизмом, философия Пселла не могла быть воспринята в новообращенной стране, только что сделавшей выбор в пользу истинной веры и истинного знания. Вполне естественно, что на Руси утвердилась противоположная тенденция. Удивляет другое: насколько глубоко было воспринято здесь сложное и утонченное мировоззрение протоисихастов; ведь со времени Крещения сменилось всего два-три поколения. Черты нового миросозерцания явственно проступают в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Киевского Илариона. Не случаен сам интерес к этой типично исихастской проблематике. «Прежде был дан Закон — пишет Иларион, — а потом — Благодать, прежде — тень, а потом — Истина. Прообраз Закона и Благодати — Агарь и Сарра, рабыня Агарь и свободная Сарра: прежде — рабыня, потом — свободная» 82 . Закон дается народам, Благодать — личности. Ниспослание Благодати и принятие ее человеком — это акт личностной встречи человека с Богом. Здесь не требуются посредники, учители (какой контраст с эпохой Фотия!). «Как уверовал ты? — обращается Иларион к князю Владимиру. — Как воспламенился любовью ко Христу? Как вселилось в тебя разумение, превосходящее разумение земной (т. е. внешней. — И. Э .) мудрости, чтобы возлюбить Невидимого и устремиться к небесному?» 83 . И тут же он отвечает: «Почило на тебе блаженство» 84 , «силою Божией тебе вменилось» 85 . «Ты же, — говорит Иларион, — ни Закона, ни пророков не читавший, Распятому поклонился!» 86 . Обращаясь к соотечественникам, «с преизбытком насытившимся книжной сладостью», митрополит Иларион делает акцент на ином, некнижном постижении Слова Божия 87 . Его устами говорит эпоха Симеона Нового Богослова и грядущая эпоха Григория Паламы.
Весьма символично, что знаменитая Киево-Печерская Лавра, сыгравшая столь важную роль в духовной, культурной и политической жизни Древней Руси, возникла вокруг пещеры, в которой подвизался будущий митрополит Иларион, первый русский по национальности Предстоятель нашей Церкви. Не случайно, конечно, и то, что основатель Лавры — преп. Антоний Печерский — связан прямой традицией с главным центром исихазма — Афоном.
Ускользнувшее от внимания исследователей протоисихастское влияние пустило глубокие корни на Руси. Вот почему так называемое Второе Южнославянское влияние, пропитанное идеями Григория Паламы и Григория Синаита, было воспринято у нас столь быстро, легко и органически. Стимулированное им второе русское Возрождение XIV—XV вв. возникло как естественное продолжение и развитие никогда не умиравшей на Руси мистической исихастской традиции. По этой причине исследователи иногда приходили в недоумение, находя признаки Второго Южнославянского влияния в русской иконописи более ранней эпохи. Характерный пример — росписи Снетогорского монастыря 1313 г., стиль которых поражал искусствоведов своей близостью к стилю новгородских фресок Феофана Грека, исполненных спустя 65 лет 88 .
Содержание южнославянских и русских библиотек XIV—XV вв. показывает, что наибольший интерес в славянских странах вызывали произведения исихастов духовно-аскетического содержания. Догматические проблемы, поднятые в ходе исихастских споров, там не нашли и не могли найти такого живого отклика, как в Византии. И это понятно: в спорах с Варлаамом решалась ее судьба. Груз языческого прошлого тяготел над Византией; он все больше отождествлялся с ее национальными интересами в противовес интересам общеправославным. Между ними нужно было делать выбор. Перед славянами, и особенно перед русскими, такой дилеммы не стояло. Этим, по-видимому, объясняется большая популярность у них творений стоявшего вне полемики преп. Григория Синаита по сравнению с трудами св. Григория Паламы.
В XIV—XV вв. исихастское влияние пропитывало все стороны русской духовной и культурной жизни. Им обусловлен расцвет русского монашества. Именно в это время возникает русская Фиваида. Исихастами были преподобные Иосиф Волоцкий и Нил Сорский. Исихазм оказал воздействие не только на содержание, но и на стиль, форму искусства той эпохи: литературы, иконописи, духовного пения. Об этом красноречиво свидетельствуют иконы и фрески
Феофана Грека и Андрея Рублева. Блестяще раскрыл значение исихазма для творчества гениального русского иконописца XV в. Дионисия Н. К. Голейзовский. Вот, что он пишет: «В интерпретации Дионисия обожение сопровождается существенным изменением свойств материальной субстанции, ее полным одухотворением. Если феофановские ангелы резко отличаются от людей, то Дионисий наделяет человека «души ангельским движением богоподвижным». Одухотворение плоти изменило пропорции дионисиевских фигур. Стройные, почти прозрачные и словно излучающие свет, они едва касаются земли, парят, подобно ангелам. Утрата земной весомости сказывается и на внешних движениях: они становятся замедленными и едва ощутимыми. Вслед за Нилом Сорским Дионисий утверждает возможность бесконечного совершенствования человека, способного преодолеть ограниченность плоти и стать даже «лучша и выше ангела» 89 .
После подъема XIV—XV вв. в русской духовной и культурной жизни происходит определенный спад. Он был обусловлен в первую очередь социальными и военно-политическими катаклизмами: тираническим режимом Ивана Грозного, Смутой, иностранной интервенцией. Волны интенсивного западного влияния, взаимодействуя с местной рационалистической тенденцией, оказывали деструктивное воздействие на целостное мировоззрение Древней Руси с его устоявшимися нравственными понятиями и художественными идеалами. Грядущее Возрождение могло возникнуть лишь на основе нового духовного синтеза. Признаки подъема стали проявляться к концу XVII в. Однако переворот, совершенный Петром I, прервал этот процесс. Могло ли произойти Возрождение в условиях разрыва национальной исторической памяти и насильственного перенесения самосознания общества в иную систему пространственно-временных координат? Но возвращение к национальным духовным истокам было неизбежно. Предвестником назревших сдвигов явилось оживление исихастских традиций. Особая роль принадлежит в этом старцу Паисию Величковскому, осуществившему прорыв из XVIII века в XV и ставшему прямым продолжателем дела преп. Нила Сорского (как будто бы между ними и не было трехвекового разрыва!). Впрочем, на русское образованное общество, пожалуй, большее влияние оказал другой выдающийся исихаст XVIII в. — святитель Тихон Задонский, не ушедший в XV век, а ставший мостом между ним и веком XIX, совместивший в себе утонченный мистицизм, видения Фаворского света, пафос преображения с глубоким интересом к современной жизни и даже к западной литературе. Все это отражало поворот в общественном сознании. Воспитанные на концепциях французских просветителей, русские интеллигенты открывают свое прошлое и самих себя. Так начинается третье русское Возрождение, вершинами которого стали грандиозные фигуры великого русского святого — преп. Серафима Саровского и поэтического гения России — Александра Пушкина.
Будучи современниками, преп. Серафим Саровский и Пушкин никогда не встречались друг с другом. Это — два полюса нашей духовной жизни. Но проводить между ними непроходимую грань, относить их к несопоставимым мирам, как это делает Н. А. Бердяев 90 , было бы неверным. Было бы ошибочным также, подобно Владимиру Соловьеву, упрекать Пушкина в том, что он променял религиозную святость на нерелигиозное творчество, имеющее «мимолетный цвет» и «обманчивое сияние» ада 91 . Творчество Пушкина религиозно, и не потому, что у него есть глубоко религиозные произведения, но потому, что истинное творчество, как мы уже говорили, по своей природе не может не быть религиозным.
Абсурдны упреки в адрес Пушкина в том, что он изменил направление русской поэзии, внеся в нее и русскую культуру чуждые им западные традиции. Не будем забывать, что истоки русской культуры носят вселенский характер. Византинизм, на базе которого возникла она, впитал в себя традиции Запада и Востока, Рима и Греции, Египта и Палестины; он органически усвоил достижения языческой античной цивилизации. Само местоположение Руси на границе между Западом и Востоком делало ее в высшей степени подверженной перекрестному влиянию различных культур. Игнорировать этот факт — значит вставать на позиции русского раскола. Вселенскость Пушкина — это не вызов традиционной русской культуре, а ее характернейшая черта. Взаимодействие культур всегда плодотворно, если оно не сводится к рабскому подражательству, механическому заимствованию чуждых элементов, отторгаемых организмом, в который вносятся они; одним словом, оно плодотворно, если усвоение влияния извне является творческим процессом. Но Пушкин-то был творцом.
Волна четвертого русского Ренессанса зарождается сразу же, как спадает гребень предшествующей волны. Протагонисты новой эпохи — Оптинский старец Амвросий и Федор Достоевский. Но если Серафим Саровский и Пушкин никогда не встречались, то Достоевский приходит к старцу Амвросию. Происходит прямая историческая встреча, лицом к лицу, исихазма и русской светской культуры. Психоанализ Достоевского, его углубление в подполье сознания и, наконец, его вызов, брошенный Канту, имеет исихастскую предысторию. Одновременно исихазм «открывают» для себя русское академическое богословие и светская наука. Отношение к исихазму не было однозначным. Такой тонкий и глубокий мыслитель, как Владимир Соловьев, остался чужд ему. Учение исихазма принимали или не принимали. Однако отрицать его значение как стимулятора и важного фактора русского Возрождения второй половины XIX — начала XX в. невозможно.
* * *
Исихазм — это феномен не только русской и общеправославной духовности и культуры; это достояние всего христианского мира, всего человечества. И пора подойти к нему без конфессиональной и идеологической предвзятости, не столько, может быть, оглядываясь назад, сколько устремляя взгляд в будущее.
Не будем закрывать глаза на искушения и угрозы, которые породила технологическая цивилизация. Еще в начале этого века Н. А. Бердяев писал: «Старая магия незаметно переродилась в современную технику и выпустила огромные магические силы, значение которых неясно современному сознанию» 92 . Сегодня, в ядерную эпоху, человечество начинает прозревать. Речь не идет об отказе от великих достижений современной науки и техники. Вопрос в другом: будет ли человек рабом темной магической силы, за которой скрывается небытие, или сумеет преодолеть соблазн самоуничтожения и станет истинным творцом, продолжателем и соучастником Божественного творения, созидания «нового неба и новой земли» (Откр. 21, 5)?
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См., например. Справочный энциклопедический словарь, т. 5. СПб., 1849.
2 Модест , игумен. Святой Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих. Киев, 1860, с. 14.
3 Порфирий (Успенский) , епископ. История Афона. Т. 3. Афон монашеский. СПб., 1892.
4 Успенский Ф. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891, с. 66, 371-372.
5 Там же, с. 311.
6 Алексий (Дородницын) , епископ. Византийские церковные мистики XIV века (св. Григорий Палама, Николай Кавасила и преп. Григорий Синаит). — Православный собеседник. 1906.
7 Сырку П. А. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского. СПб., 1898.
8 Радченко К. Ф. Религиозные и литературные движения в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев, 1898.
9 Сырку П. А. Указ. соч.
10 Василий (Кривошеин) , иером. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. Seminarium Kondakovianum. Praha, 1936.
11 Киприан (Керн), архим . Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950.
12 Лосский В. Н. Паламитский синтез. — Богословские труды, сб. 8. М
., 1972.13 Meyendorff Jean . Introduction a l’étude de Gregoire Palamas. Paris, 1959; Meyendorff John . Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems. London, 1974.
14 Лазарев В . И . Феофан Грек и его школа . М., 1961, с. 23.
15 Там же, с. 24.
16 Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV—XV вв. Л., 1976.
17 Лихачев Д. С. Развитие русской литературы. Л., 1973; Он же. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого. М—Л., 1962.
18 Лихачев Д. С. Развитие русской литературы, с. 123.
19 Прохоров Г. М. Повесть о Митяе. М., 1978, с. 7.
20 Там же, с. 9.
21 Конрад Н. И . Запад и Восток. М., 1972, с. 221—222.
22 Жирмунский В. М. Алишер Навои и проблема Ренессанса в литературе Востока. Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М., 1967.
23 Чалоян В. К. Армянский Ренессанс. М., 1963.
24 Нуцубидзе Ш. И. Руставели и Восточный Ренессанс. Тбилиси, 1963.
25 Медведев И. П. Указ. соч., с. 88—91.
26 Cant. Hist. Bonnae, 1828-1832; Gregorae Hist.
Bonnae, 1829 - 1830.27 Каллист , патр. Житие преп. Григория Синаита. — Записки историко-филологического факультета С.-Петербургского ун-та, XXXV, 1896.
28 Philoph . encomion (J. Migne, P. G., t. 151).
29 Каллист , патр. Указ. соч., с. 22
- 23.30 Григорий Палама . Письмо своей Церкви. — Богословские труды. Юбилейный сборник «Московская Духовная Академия — 300 лет», с. 305—315.
31 Там же, с. 305.
32 Там же, с. 306.
33 Там же , с . 310—311.
34 Meyendorff J. Jntroduction... p. 51.
35 Там же , р . 53.
36 Там же , р . 60.
37 Сар . 78, col. 1176 ВС .
38 Сар . 81, col. 1177 D; cap. 85, col. 1181 С . ,
39 Meyendorff J. Jntroduction... p. 297.
40 Cap. 112, col. 1197 BD. cap. 113, col. 1197 D.
41 См у св. Григория Нисского: «Всякое действование, от Бога простирающееся на тварь и именуемое по многоразличным о Нем понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается Духом Святым». (Творения, т. 4. М., 1862, с. 122.)
42 Григорий Богослов , св. Творения, ч. 3. М., 1889, с. 109.
43 Сар . 75, col. 1173 ВС .
44 Homil. 3, col. 36 В .
45 De devin nomin., V. 8. (PG., t. 37, col. 824 C.)
46 Quest . in Gensim, 20.
47 Ad Amphiloch, 253.
48 Cap 63, col. 1165 C.
49 Cap. 40, col. 1148 C.
50 Homil. 36, col. 33 C., Homil. 6, col. 81 BC; cap. 24, col. 1136 D — 1137 A; cap. 63, col. 1165 C.
51 Григорий Богослов , св. Указ. соч., с. 109.
52 Homil. 20. col. 265 D.
53 Contre Akind. Ill, 6; Meyendorff J . Introduction..., p. 235.
54 Там же.
55 Соловьев Вл . Вдохновение. Собрание сочинений, т. 9. СПб., 1907, с. 3.
56 Павел Флоренский , свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914, с. 168.
57 Григорий Нисский , св. Слово о Святом Духе. (Творения, т. 4. М., 1872, с. 384-385.)
58 Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1916, с. 155.
59 Там же, с. 164.
60 Там же, с. 166.
61 Добротолюбие, т. 5. М., 1890, с. 197—234.
62 Рибо . Опыт исследования творческого воображения. СПб., 1901, с. 5.
63 J. Migne, P. G ., t. 150, col. 1337.
64 Meyendorff J. Jntroduction,.. p. 54.
6 5 Там же , p. 276.
66 Homil 40, col. 40 C.
67 J. Migne , P. G., t. 150, col. 1329;
Добротолюбие , т . 5, с . 123.68 P. Вудвиртс . Экспериментальная психология. М., 1950, с. 312—313.
69 Там же, с. 646.
70 Григорий Синаит , преп. Трактат об умной молитве, гл. 131 (Добротолюбие, т. 5).
71 Бердяев Н. А. Указ. соч., с. 92.
72 Лазарев В. И. Указ. соч., с. 29.
73 Казакова Н. А. и Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XV века. М—Л., 1955. Приложение, с! 320—373.
74 Там же, с. 352.
75 Там же, с. 326.
76 Грузенберг С. С. Гений и творчество. Л., 1924, с. 44.
77 Арсений , еп. Святаго Григория Паламы, митрополита Солунского три творения, доселе не бывшия изданными. Новгород, 1895, с. 12—13, 15—16.
78 Бердяев Н. А. Указ. соч., с. 228.
79 Арсений , еп. Указ. соч., с. 10.
80 Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М.-Л., 1952, с. 172.
81 Лихачев Д. С. Развитие русской литературы, с. 76.
82 Иларион , митрополит Киевский. О Законе, данном через Моисея, и о Благодати... Перевод диакона Андрея Юрченко. — Материалы Международной церковно-исторической конференции в Киеве, посвященной 1000-летию Крещения Руси, 1986, с. 170а.
83 Там же, с. 188 а.
84 Там же.
85 Там же, с. 189 а.
86 Там же, с. 188 б.
87 Там же, с. 169 б.
88 Голейзовский Н. К. Исихазм и русская живопись XIV—XV вв. Византийский временник, вып. 29, 1969.
89 Там же.
90 Бердяев Н. А. Указ. соч., с. 164.
91 Соловьев Вл. Судьба Пушкина. СПб., 1988, с. 38.
92 Бердяев Н. А. Указ. соч., с. 308.
Страница сгенерирована за 0.16 секунд!
Глава L Исихазм, как социо-культурное явление.
§1. Исихазм как предмет историко-культурного знания. С. 6
§2. Духовные предшественники Григория Паламы. Социально-культурные предпосылки формирования исихазма. Его расцвет. С. 33
§3. Основные идеи исихастов. С. 60
§4. Особенности русского исихазма. С. 80
Глава П. Исихазм и русская художественная культура.
§ 1. Эстетика исихазма. С. 105
§2. Реализация исихастских идей в творчестве Феофана Грека, Андрея
Рублева и Дионисия. С. 131
§3. Рецепция исихастских идей в русской культуре XVII- XX вв. С.157
Рекомендованный список диссертаций по специальности «Теория и история культуры», 24.00.01 шифр ВАК
Антропология исихазма в контексте византийской культуры 2000 год, кандидат философских наук Климков, Олег Станиславович
Философия исихазма и формирование архетипов древнерусского религиозного искусства: Эстет. анализ инокописи XIV-XVI вв. 1998 год, кандидат философских наук Чернышева, Александра Николаевна
Исихазм и его влияние на византийскую и русскую живопись XIV-XV веков 2006 год, кандидат философских наук Филиндаш, Лариса Васильевна
Этика исихазма в древнерусской иконописи 2002 год, кандидат философских наук Земцов, Юрий Викторович
Проблема человека в паламитском исихазме: историко-философский анализ 2006 год, доктор философских наук Макаров, Дмитрий Игоревич
Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Традиции исихазма в русской средневековой культуре»
Учение исихастов со времени своего появления прочно утвердилось в качестве классической страницы православной духовной культуры. Открытие исихазма стало достоянием нашей эпохи. В наши дни можно наблюдать оживление интереса к мистической традиции, о чем свидетельствует появление большого количества научной и духовной литературы, касающейся данной тематики. Неисчерпаемая глубина этой проблемы и ее важность для современного человека позволяет ожидать сохранения устойчивого интереса к исихазму на все более глубоких уровнях восприятия и осмысления реальности. Немалую роль его изучение играет и для философской антропологии, психологии, религии, культурологии и для современной гуманитарной науки в целом. В соответствии с этим, мы предпринимаем очередную попытку исследования разнообразных форм внутреннего опыта, который был приобретен в процессе развития цивилизации. Это содействует постижению значительной роли духовных практик. В отечественном религиоведении и культурологии наряду с основательно разработанными разделами, посвященными исихастскому учению и деятельности исихастов, имеются также недостаточно изученные темы, вполне заслуживающие того, чтобы стать предметом особого исследования. Одной из таких тем является «Традиции исихазма в русской средневековой культуре».
Актуальность историко-философского рассмотрения этой проблемы может быть подчеркнута следующим обстоятельством: вопрос о соотношении Палеологовского Ренессанса в Византии и искусства Феофана Грека и преп. Андрея Рублева на Руси и по сей день является предметом научных исследований и ученых споров. Поэтому необходимо всестороннее изучение и памятников искусства и литературных произведений этого времени для понимания их истинного смысла. Мы должны осуществить опыт «неопатристического синтеза», выражаясь словами Г.В. Флоровского, применительно к конкретной сфере исихастской традиции. Отвечая на вопросы окружающей действительности, мы должны сделать попытку умозрительно, а может быть даже и духовно приобщиться к традиции, чтобы почерпнуть то положительное, что было выработано подвижниками-исихастами.
В советскую эпоху, изучение, и, тем более само существование традиции были осложнено в России и сосредотачивались, главным образом, за рубежом. После долгого перерыва исихазм возрождается заново. Нашей первоочередной задачей было предоставить всесторонний, систематический свод данных о традиции на современном языке: войти в ее мир и ее строй, представить ее принципы, понятия, установки, раскрыть ее проблематику, указать, по возможности полней, корпус первоисточников и иные материалы.
Проблема влияния исихазма на русскую иконопись Х1У-ХУ вв. породила большое количество разногласий и споров, как среди философов, так и среди искусствоведов. Эта тема очень многогранна. Она затрагивает такие области научной мысли, как философия, искусство, история, и конечно, непосредственно связана с богословием. Этим, собственно, обусловлено многообразие подходов к данной проблеме - по-разному ее рассматривают церковные и светские авторы, в разных местах ставят акценты.
Что касается нашей проблемы, мы не можем прийти к однозначным бесспорным выводам в силу различных причин, таких, как, например, разница в подходах - светском и религиозном, разница в восприятии художественных произведений, их спорная датировка, принадлежность кисти того или иного автора, противоречивость самого святоотеческого предания и произведений исихастов. Основной целью данной работы является культурно-философское исследование феномена исихазма в широком культурном контексте того времени соотносительно с актуальными проблемами современной культурологии и философской антропологии.
Достижение основной цели исследования разворачивается посредством постановки и решения серии следующих задач: 1. Рассмотрение исихастской традиции, как предмета историко-культурного знания; 2. Изучение оригинальных творений теоретиков и практиков исихастской традиции, созданных на протяжении её тысячелетнего существования; 3. Сравнительный анализ философско-богословской дискуссии исихастов и их оппонентов; 4. Восстановление экзистенциального и социо-культурного контекста этих взглядов; 5. Определение места исихастской традиции в художественной культуре средневековой Руси. 6. Обоснование актуальности исихастских взглядов для современной культурологии и философской антропологии.
Методологически диссертационное исследование исихазма в контексте русской культуры связано с попыткой герменевтической реконструкции и обобщения духовно-теоретического опыта православного исихазма на основании анализа текстов его главных представителей, в первую очередь - св. Григория Паламы, а также всестороннего анализа культурной ситуации исследуемой эпохи и осмысления проблем взаимопроникновения основных идей доктрины исихазма и окружающей его культурно-исторической среды.
Новизна работы следует из постановки и решения проблем, связанных с экспликацией воззрений исихазма в контексте его культурной среды в соотношении с актуальной тематикой современной философской мысли, что открывает новые перспективы в сфере изучения глубинных экзистенциальных переживаний человеческой личности в их абсолютном и культурологическом аспектах.
Теоретическая значимость предлагаемой работы связана с ее отношением к разряду фундаментальных вопросов религиозной и философской антропологии, теологии и культурологии. Раскрытие антропологической модели поздневизантийского исихазма во всем ее культурологическом значении способствует более глубокому осмыслению поставленных проблем в системе современного философского и богословского знания о человеческой личности. Материалы диссертации могут быть использованы в исследованиях по средневековой и современной философии культуры, а также на лекционных и практических занятиях по культурологии, мировой художественной культуре, отечественной истории.
На защиту выносятся следующие положения:
1.В современной науке история изучения исихазма рассматривается как многогранный научный феномен.
2.Рассматривается социально-политическая и культурная ситуация в Византии в ХГУ-ХУ вв., в контексте которой имеет место традиция исихазма; проводится анализ учения исихастов и их противников, включающего в себя изучения антропологических, онтологических и гносеологических воззрений представителей исихазма, философско-богословских воззрений главы исихастов - св. Григория Паламы и его идейных противников.
Главными идеями исихазма являются: воззрение на человека как образ и подобие Божие, в рамках которого ставится и решается вопрос творчества; практика аскезы как средство достижения теозиса (обожения) - конечного предназначения человеческой личности; учение о психофизическом единстве, предполагающее взаимосвязь и взаимодополнение тела и души.
3.Современная реконструкция исихасгских взглядов включает в себя: анализ и переосмысление духовного опыта прошлого, сопоставления его с достижениями современной философии.
Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, примечаний и списка литературы.
Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Наделяева, Екатерина Павловна
Заключение.
История изучения исихазма в классической и современной литературе рассматривается как процесс познания интеллектуального и духовного опыта подвижников. Исихазм предстает перед нами в как многогранный культурный феномен.
Мистико-аскетическая традиция сложилась в 1У-У1 вв. Первыми исихастам мы можем считать палестинских и сирийских анахоретов. Христианские мыслители, начиная с Оригена, использовали философиею Платона, чтобы говорить о Христе. Происходил процесс обособления и
407 П.А. Флоренский. А Столп и утверждение истины. С 310. одновременно сближения платоновской философии и христианского богословия, который завершился поглощением платонизма христианством.
Предтечами св. Григория Паламы, систематизировавшего и окончательно сформулировавшего основные идеи исихастов, несомненно, можно считать таких подвижников, как Ориген и Евагрий (несмотря на их осуждение официальной церковью), а также Антоний Великий, Макарий Египетский, каппадокийские отцы, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Григорий Синаит, Симеон Новый Богослов. Основываясь на личном духовном опыте, они в своих произведениях затронули такие аспекты мистической практики, как очищение сердца - средоточия духовной жизни человека; «сведение» ума в сердце; непрестанная молитва; видение нетварного Фаворского света и «обожение». Победа святителя Григория Паламы, отстаивавшего положение о нетварной природе Фаворского света, в споре с Варлаамом калабрийским, поставила Григория в ряд наиболее значительных апологетов православия и принесла ему известность учителя исихазма.
Эпоха XIII- начала XV вв. является завершающим в культурном аспекте этапом и важной вехой в жизни Византийской империи. Это время расцвета исихазма, который охватил тогда весь православный Восток. Мистика исихазма, включавшая в себя непрерывную молитву и созерцание нетварного света, оказала большое воздействие на искусство Византии XIV века и способствовала его расцвету. Уже представители раннего христианства -святые отцы церкви немало внимания уделяли проблеме творчества, рассматривая художественное творчество как подобие божественному творчеству, а Бога нередко именовали Художником. Экзистенциальную природу человека составляет потребность в творчестве, деятельная способность к переустройству мироздания, формирование сферы духовных ценностей.
Св. Григорий Палама развивал святоотеческое учение о Боге-Творце. Наряду с этим данный вопрос стал важнейшей составляющей его антропологии, в котором слились воедино учение о человеке с учением о Боге. Точка зрения Паламы основывается на принципах святоотеческой концепции «синергии» - взаимодействия божественной благодати и свободной воли человека
Учение о божественных энергиях можно считать учением об иконах, так как догмат иконопочитания гласит, что художник может перевести на язык форм, линий, красок результат божественного действия в человеке. В учении о Фаворском свете речь идет об обожении человека Это пересекается с понятием об обожествлении образа Иконность или, несколько иначе, иконичность творения есть реализация замысла Божия о мире и о человеке. По мнению святых отцов, аскеза - это тоже творчество, но творчество наивысшего, горнего порядка Оно несет в мир позитивную преобразующую энергию. Особенность мистико-аскетического творчества заключается в том, что его субъект и объект совпадают. Поэтому уподобление происходит здесь наиболее глубокое. Согласно учению св. Григория Паламы, утраченное подобие Божие достигается действием божественной благодати и нашим прорывом к ней, в синергии, то есть в творчестве. В исихастской традиции огромная роль отводится историческому воплощению, которое сделало реальным богоподобие человека.
Учение Паламы давало византийским, а вслед за ними русским богословам «теоретическое» основание для решения вопроса, что можно и чего нельзя изображать на иконах. В мистическом смысле икона - это раскрытие и проявление внутренней энергии и любви того, кто изображен на ней, и, отчасти, того, кто ее сотворил. Икона - средство духовного общения всех, кто устремлен к Богу, это искренний диалог, тайна, которая постигается посредством неустанной молитвы и внутреннего созерцания. Стоит отметить, что во время иконоборческих споров именно мистики-аскеты были самыми стойкими апологетами икон. Теологические дебаты Х1У-ХУ вв. продемонстрировали, что искусство обязано содействовать утверждению веры.
Русская культура являет собой один го наиболее значительных типов средневековой культуры, и немаловажным фактором является то, что она зиждется на византийской традиции. На материале святоотеческой литературы нами была сделана попытка выявить степень влияния исихастского мировоззрения на развитие русской художественной культуры. Русскими исихастами можно по праву назвать Преподобного Сергия Радонежского и Нила Сорского. Сергий Радонежский возродил созерцательное монашество на Руси. Он интересовался учением Григория Паламы об общей благодати Пресвятой Троицы. Но учение исихастов стало лишь одним го исходных положений богословия Преподобного Сергия. Сфера его личного богословского постижения тайны Св. Троицы - это христианская мораль в ее соотнесенности с основами веры.
Нил Сорский на основании изучения трудов святых отцов детально разработал систему скитского жительства и построил монастырь, уклад жизни которого соответствовал состоянию исихастского безмолвия и созерцания.
В иконописи исихастские идеи воплотили такие известнейшие иконописцы, как Феофан Грек, Андрей Рублев, и, в определенном смысле, Дионисий. Образы Феофана Грека характеризуются удивительной внутренней сосредоточенностью, отрешенностью, замкнутостью и утонченным психологизмом. Аскет предстает перед Богом один на один. Палитра мастера сдержанная - всего две краски - охра и белила, общая цветовая гамма - аскетически монохромная - темная, коричневая. Это действительно напоминает учение исихастов. На многих иконах присутствуют вспышки света - божественные энергии. Мастер создает образ, исполненный божественной радости, которая постигается через мистические откровения.
Творчество Андрея Рублева, отличается высоким гуманизмом, интересом к человеку, к его внутреннему миру. Как инок Андрей Рублев, Троицкой лавры, он, очевидно, принимал участие в тех умозрительных беседах, которые вели последователи преподобного Сергия. И мастер должен был знать, что образ Троицы толковался византийскими теологами не только как изображение триединого божества и прообраз Евхаристии, но и как символ веры, надежды и любви. Рублевская «Троица» излучает свет, спокойствие, сосредоточенность. Свет, приходящий в мир, и есть любовь, преображающая мир.
Ангелы Андрея Рублева представляются нам бестелесными возвышенными существами. Но духовное не преобладает над телесным, они составляют единое целое. Здесь видение Рублева как раз находится в рамках антропологических взглядов Паламы. Творчество Рублева визуально подтверждает центральное положение исихазма о непознаваемости сущности Бога, который дан человеку в божественных энергиях. Он сумел воплотить образ Бога непосредственно, как материальную реальность.
Дионисий скорее был исихастом более по традиции, нежели по законам своего творчества. В его искусстве очень своеобразно переплетаются различные идейные веяния его времени. Но и он, подобно Андрею Рублеву, стремился передать в своем творчестве силу мудрости, доброту, смирение. Все это в какой-то мере сближает его с Рублевым, который творил непосредственно под влиянием исихазма Дионисий, же, работал по заказам монастырей, продолжавших сергиевскую традицию, а также хорошо был знаком с известными подвижниками. Глубокая просветленная мудрость, сила божественного Логоса, пронизывают ферапонтовские росписи. Вспоминается идея Софии, которая, на наш взгляд, сполна отразилась в творчестве Дионисия.
Традиция исихазма продолжает жить и сегодня, базируясь на обширном опыте христианских подвижников, состоящем из различных подходов, практик, включающих в себя главные стороны человеческой деятельности. Исихастская антропология подчиняется единой концепции. В последние десятилетия сформировались новые подходы к древней традиции, были предприняты попытки включить ее в современный духовной, культурный и научный контекст, что должно помочь современному человеку в осмыслении существующей реальности и поиске новых ресурсов в своей интеллектуальной и духовной природе. Несомненно, исихастская традиция приобретала роль питающего истока духовной жизни, способной к созданию ее новых форм. Чтобы остаться живой и действенной в современном мире, она должна быть детально осмыслена и прочувствована, и данная диссертация должна служить приближению к этой цели.
Список литературы диссертационного исследования кандидат культурологии Наделяева, Екатерина Павловна, 2004 год
1. Григорий Синаит, Главы о заповедях. Добротолюбие, Т. 5 М., 1900.
2. Григорий Панама. Триады в защиту священнобетмолвствующих. М, 1995.
3. Григорий Палама, св. Ко всечестной во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и о плодах умного делания. // Добротолюбие в русском переводе, дополн. Т.5. Нзд.2-е, М, 1900.
4. Григорий Палама, св. О молитве и чистоте сердца, - три главы. // Добротолюбие в русском переводе, дополн. Т.5. Изд.2-е, М, 1900.
5. Григорий Палама, св. О священно-безмолствуюпщх. // Добротолюбие в русском переводе, дополн. Т.5. Изд.2-е, М., 1900.
6. Диадох Фотикийский. // Добротолюбие. Т.2. Троице-Сергиева Лавра, 1992.
7. Добротолюбие. изд. 2-е, М., 1900.
8. Евагрий. Об осьми помыслах. Добротолюбие., изд. 2-е, М., 1900.
9. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. М. 1991. 182.
10. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. Аскетические опыты, М., 1993.
11. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад. 1894,
12. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М. 1993
13. Каллист, патр. Житие преп. Григория Синаита. Записки историко-филологического факультета -Петербургского унта, XXXV, 1896.
14. Максим Исповедник. Главы о любви.// Творения. Т. 1. М1993.
15. Откровенные рассказы странника отцу своему, М, 2000,
16. Памятники Византийской литературы IV-IX вв, М, 1968,
17. Памятники Византийской литературы IX-XI вв., М.,1969.
18. Памятники литературы Древней Руси XIV в. середины XV в. М., 1981.
19. Памятники древнерусской письменности и искусства. Спб, 1885,
20. Предание и Устав Нила Сорского. СПб., 1912 // ПДПИ. Т. 179.
21. Софроний CaxqjOB. Старец Силуан. М. 1991.
22. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад 1917.
23. Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 1. Троице-Сергиева Лавра, 1993,
24. Слово, приписываемое преподобному Симеону Новому Богослову. М, 1892,
25. Софроний (Сахаров), архимандрит. Старец Силуан, - Эссекс: 1990. 1, 26,Эпиктет Беседы в 4-х книгах, П 8,1-2 // А,Ф, Лосев. Эллинистически-римская эстетика 1-П вв. н.э. М. 1979. 326. Монографии и научные статьи.
26. Аверинцев С. Предв^)ительные заметки к изучению средневековой эстетики // Древнерусское искусство. Зарубежные связи. М., 1975.
27. Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. М. 1977.
28. Алпатов МБ. Феофан Грек и учение исихастов. "Бизантийский временник", 3 т.ЗЗ. М., 1972.
29. Алпатов М.В. Андрей Рублев. М., 1959.
30. Алпатов М.В. Краски древнерусской иконописи. М., 1975.
31. Антология мировой философии в 4-х томах. Т. 1,4.II, М, 1969.
32. Алпатов М.В. Древнерусская иконопись. М., 1974.
33. Алпатов М.В., Родникова И.С. Псковская икона ХШ - XVI веков. Л., 1990.
34. Бобров Ю.Г. История реставрации древнерусской живописи. Л., 1987.
35. Булгаков Н. Настольная книга для священнослужителей. Киев. 1915.
36. Буслаев Ф.И. «Обпще понятия о русской иконописи» М., 1866.
37. Буслаев Ф.И. «Исторические очерки русской словесности и искусства» СПб., 1861. Т. 1-2.
38. Бычков В.В. Из истории византийской эстетики. "Византийский временник". Т.37. М,1976,
39. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991.
40. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры. М-СПб., 1999.
41. Вагнер Г.К. Проблема жанров в древнерусском искусстве. М., 1974.
42. Вагнер Г.К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. М., 1987.
43. Вагаер Г.К. Искусство мыслить в камне. М., 1990.
44. Василий (Кривошеий). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. // Seminarimn Kondakovianum. 1936.
45. Вздорнов Г.И. О понятиях «школа» и «письмо» в живописи Древней Руси.//Искусство; 1972. N6.
46. Вздорнов Г.И. Фрески Феофана Грека в церкви Спаса Преображения в Новгороде. М., 1976.
47. Вздорнов Г.И. История опфытия и изучения русской средневековой живописи. ХГХ век. М., 1986.
48. Вздорнов Г.И. Феофан Грек. Творческое наследие. М., 1983.
49. Голубинский Е. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра, изд. 2-е, М. 1909.
50. Данилова И.Е. Фрески Ферапонтова монастьфя. М., 1970.
51. Демина Н.А. «Троица» Андрея Рублева. М., 1983.
52. Демина Н. А. Андрей Рублев и художники его круга М., 1972.
53. Дионисий и искусство Москвы XV - XVI столетий. Каталог выставки. Л., 1981.
54. Древнерусское искусство. Художественная культура Новгорода. М., 1968.
55. Древнерусское искусство. Художественная культура Пскова. М., 1968.
56. Древнерусское искусство. Художественная культура Москвы и прилежапщх к ней княжеств. XIV - XVI вв. М., 1970.
57. Ильин И.А. Искусство Московской Руси эпохи Феофана Грека. М 1975.
58. Казакова Н. А. и Лурье Я- Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XV века М-Л., 1955.
59. Киприан /Керн/. Антропология св. Григория Паламы Пфиж,1950.
60. Клибанов А И. Реформационные движения в России в XIV- первой половины XVI в., М, 1960.
61. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.
62. Клибанов А.И. Встречи и переписка с Н.П. Сидоровым. // Записки отдела рукописей Государственной библиотеки им. Ленина М., 1977. Вьш. 38.
63. Лаз^ев В.Н. Византийское и древнерусское искусство. М.., 1978.
64. Лазарев В.Н. Андрей Рублев и его школа. М., 1966.
65. Лаз^ев В.Н. Феофан Грек и его школа М, 1961.
66. Лазарев В.Н. Русскаясредневековаяживопись. М. 1970.
67. Лаз^ев В.Н. Искусство Новгорода М. 1947.
68. Лаз^ев В.Н. Русская иконопись. От истоков до начала XVI века/Авт. вступ.статьииред. Г.И. Вздорнов. М, 1983.
69. Лихачев Д.С. Сергий Радонежский и Франциск Ассизский. Наука и религия. №1.1992.
70. Лихачев Д.С. Русское искусство от древности до авангарда М., 1992.
71. Лихачева В. Д. Иконографический канон и стиль палеологовской живописи. Автореферат кандидатской диссертации. Л., 1965.
72. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.
73. Лосский Н.О. Свобода воли. Избранное. М 1991.
74. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. 1Сиев. I99I.
75. Лосский В.Н. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита Prague, 1929.
76. Мак^юв Д.И. Антропология и космология Григория Паламы. С-Пб. 2003.
78. Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV-^XV вв. Л., 1976.
79. Михайловский Б.В., Пуришев Б.И. Очерки истории древнерусской монументальной живописи со второй половины XIY -ХУШ вв. М.-Л. 1941.
80. Мейендорф И. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в Х1Ч в./Я"ОДРЛ. Т. 24 Л., 1974.
81. Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Спб., 1997.
82. Мейендорф И. Византийское богословие. М., 2001.
83. Мнева Н.Е. Искусство Московской Руси 2-й пол. XV - XVQ вв. М, 1965.
84. Откровенные рассказы странника отцу своему. М, 2000.
85. Попова. О.С. Отблески зфистианского Востока на Руси. Псковское искусство. Milano, 1993.
86. Попова О.С. Аскеза и преображение. La Cfsa di Matriona 1996.
87. Плугин B.A. Мировоззрение Андрея Рублева М., 1974.
88. Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV В.//ГОДРЛ. Т ХХП1. Л., 1968.
89. Прохоров Г.М «Диоптра» Филиппа Пустьшника «Душезрительное зерцало»//Русская и грузинская средневековая литература Л., 1979.
90. Раушенбах Б.В. Иконография как средство передачи философских представлений. М., 1985.
91. Рубцов Н.Н. Иконология. М., 1990.
92. Семаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века Учебное пособие к спецкурсу. М., 1993
93. Смирнова Э.С. Московская икона XIV - XVII веков. Л., 1988.
94. Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси ХГУ-ХУПвв. СПб., 1903.
95. Тихонравов Н.С. Древние жития щ)еподобного Сергия Радонежского М, 1892.
96. Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи. М., 1916.
97. Удальцова. З.В. Византийская культура. М., 1988.
98. Успенский Л.А.. Богословие иконы. М, 1996.
99. Флоренский П.А. Иконостас // Избранные труды по искусству. М, 1996.
100. Флоренский. П.А. Обратная перспектива. СПб., 1993.
101. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914.
102. Федотов Г.П. Святые древней Руси. Париж. 1931
103. Флоровский Г.В. Восточные отцы ГУ века Париж. 1913.
104. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев. 1991.
105. Хоружий С. Синергия. Проблемы Аскетики и мистики православия. М, 1995. Аналитический слов^ь исихастской антропологии.
106. Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. М., 1993,
107. Экономцев И. Исихазм и восточноевропейское возрождение. Богословские труды. В. 29. М, 1989.
108. Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1994.
109. Batschmann О. Beitrage zu einem Ubergang von der Ikonologie zu kunstgeschichlier Henneneutic // IkonograpMe und Ikonologie. Koln, 1979.
110. MeyendorfF J. Introduction й 1"etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959.
111. MeyendorfF J. St Gr^ gorie Palamas et mystique orthodoxe. Paris. 1959.
Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.
